e-FAJAR RIZA COLLECTIONS

Menggugat Hegemoni Tafsir Iman dan Islam

2009-03-08T15:52:00.001-07:00

Fajar Riza Ul Haq

(Tulisan Pertama Kali Dipublikasikan di www.Islamlib.com, 04/08/03)

Selama ini, doktrin iman dan Islam diyakini bersifat aksiomatik-dogmatik, bahkan ahistoris; steril dari debu-debu kepentingan kelompok dan percikan konflik golongan. Dengan begitu, konstruksi identitas iman dan Islam merupakan upaya penentuan, pembatasan, sekaligus pembentengan terhadap otentisitas bangunan keyakinan yang bersifat baku dan final. Tafsir identitas ini memaklumatkan bahwa wilayah kajian iman dan Islam merupakan cagar konservasi bagi akar doktrinal agama Islam.

Penelusuran akar tradisi intelektualisme Arab-Islam yang dilakukan Muhammad Abid al-Jabiri “berhasil” menelanjangi konflik kepentingan yang berkecamuk di antara golongan-golongan kalam yang dibalut wacana agama. Aqidah ahl sunnah wal jama`ah yang dipegangi secara teguh kalangan tekstualis-skripturalis, pada kenyataannya merupakan konstruksi generasi salafi dalam ruang pertarungan kepentingan kekuasaan negara dan ideologi golongan kalam. Konstruksi iman justru terlahir dalam atmosfir konflik dan pertarungan antar golongan kalam yang sarat dengan muatan-muatan politik.

Iman yang didefinisikan sebagai bentuk pengakuan dan pembenaran hati, dinyatakan secara lisan, dan dimanifestasikan dalam kerangka kerja sosial telah dipegang secara pakem. Definisi ini berubah menjadi postulasi yang hegemonik ketika wacana agama yang mengusung tekstualisme Islam dipergunakan sebagai tameng kepentingan politik. Akibatnya, pemahaman iman tersebut menyingkirkan pendefinisian iman yang lain. Adalah Ahmad ibn Hanbal yang meletakan definisi iman itu dalam konstruksi akidah ahl sunnah wal jama`ah. Sebagaimana dijelaskan dalam Thabaqat al Hanabilah, inspirator gerakan Islam murni ini memaparkan identitas Islam sunni ahl sunnah wal jama`ah yang berbanding terbalik dengan pemahaman aliran kalam Khawarij, Mu`tazilah, Hanafiah, Syiah, dan kelompok-kelompok oposisi pemerintah kala itu, yaitu rezim Bani Umayyah. Dengan begitu, definisi iman dan konstruksi identitas akidah sunni ahl sunnah mendapat legitimasi dan justifikasi politik dari penguasa.

Dialektika politik dan agama inilah yang melandasi sekaligus mengurai akar mihnah (inkuisisi) oleh penguasa Abasiyyah (al-Makmun, al-Mu`tashim, dan al-Wastiq) terhadap pemuka fikih, ahl hadis, hakim dan pejabat negara yang meyakini “keabadian al-Quran”. Dan Ahmad ibn Hanbal adalah salah seorang korban intimidasi politik yang berbaju wacana agama tersebut. Perspektif ini akan melihat bahwa kebijakan mihnah yang menimpa Ibn Hanbal serta kalangan yang menentang paham “kemakhlukan al-Quran” yang menjadi pegangan birokrasi penguasa Abasiyyah menjadi tidak bisa dilepaskan dari buah pemihakan Hanabilah terhadap rezim Umayyah ketika berkuasa, di mana kala itu bani Abasiyyah dan kalangan opisisi Umayyah mengalami tekanan politik.

Sesungguhnya, pertarungan politik dan wacana agama di atas menjadi lahan yang subur bagi tumbuhnya pemaknaan-pemaknaan prinsip keagamaan yang bersifat ganda bahkan majemuk. Begitupun definisi iman Ahmad Ibn Hanbal yang sudah terpahat dalam kesadaran keberagamaan masyarakat muslim bukan merupakan pemaknaan yang bersifat tunggal. Jauh sebelum tragedi mihnah, Abu Hanifah memberikan definisi iman yang menyiratkan toleransi dan legalitas kebebasan manusia. Bagi peletak dasar Islam rasional ini, iman merupakan komitmen untuk meyakini keesaan Tuhan (tauhid) yang tidak terikat dengan pembatasan ruang artikulasi gerak yang bersifat indrawi dan kasat mata. Menurut al-Jabiri, definisi yang bersifat toleran dan liberal ini berdampak pada keabsahan kebebasan berpendapat dan berbuat manusia beriman. Secara teologis, tafsir liberal terhadap keimanan tersebut berbeda dengan pemahaman Hanabilah/tekstualis yang sudah membatu menjadi doktrin.

Kini, doktrin iman dan Islam yang digariskan kalangan salafi di atas mengalami gugatan. Ini penting dikemukakan untuk meruntuhkan asumsi keterikatan kata dan perbuatan manusia dengan komitmen keimanan seseorang. Dalam asumsi ini, ekspresi ucap, dan perilaku akan berdampak paralel dengan keimanan seseorang. Asumsi ini menundukkan dunia ekspresi dan aktualisasi potensi kebebasan manusia pada kepatuhan teologis semata tanpa memiliki sandaran tanggung jawab sosial yang humanis.

Nampaknya, semangat liberal dan toleransi yang diwariskan Abu Hanifah di atas mendapat apresiasi dan elaborasi gagasan dari Muhammad Shahrur dalam al-Iman wa al-Islam Pemikir asal Syria ini berusaha membongkar sekaligus merekonstruksi konsepsi iman dan Islam yang seakan menyatu dalam kebekuan sejarah Islam itu sendiri. Menurut Shahrur, Islam sebagai institusi agama terdiri dari dua unsur senyawa yang tak terpisahkan, yaitu iman islami dan iman taklifi. Yang pertama mengandung qonun moral yang bersifat universal. Hukum moral ini terdiri dari muatan kepasrahan dan ketaatan kepada Realitas-Ultim-Universum (Tuhan), keyakinan akan tibanya hari perhitungan (the day after day) dan ajaran untuk berbuat kebajikan kepada sesama (ihsan). Unsur ini ada dalam struktur setiap agama karena agama pada substansinya menyeru pada kebajikan dan mencela perbuatan merusak. Inilah fitrah manusia yang hanif.

Iman taklifi sendiri berisi beban dan kewajiban yang sifatnya praktis-partikular. Diktum-diktum yang termuat dalam iman taklifi ini berbentuk hukum dan aturan tata hidup dalam relasi sosial orang beriman dengan sesama manusia. Reformasi Shahrur terhadap formulasi dogmatik ini menyuarakan langkah revolusioner-transformatif bila bandingkan dengan konsep ihsan konvensional. Rumusan ini menempatkan konsep ihsan pada aras pertama yang bersifat universal sekaligus menjadikannya sebagai barometer sosial pada wilayah sosial yang partikular dan plural.

Sebagai agama yang memiliki karakter dasar fitrah dan hanif, hendaknya ketaatan transendental tidak mendorong marjinalisasi dan sikap diskriminatif dalam berbuat kebajikan kepada sesama manusia. Justru dimensi ini menjadi prioritas utama dalam diktum-diktum iman taklifi. Konsepsi ihsan mendorong manusia beriman untuk senantiasa berbuat kebajikan tanpa terjebak kepada patron dan penghambaan (`ubudiyyah/slavery) kepada manusia. Preposisi ini mementahkan vonis bahwa agama sumber ilusi yang menyebabkan manusia teralienasi. Sebagaimana diulas Erich Fromm ketika menganalisis Marx dalam Beyond the Chains of Illusion, alienasi disebabkan oleh penghambaan terhadap berhala-berhala yang misterius. Tingkat penghambaan ini menguras energi manusia yang pada akhirnya menjebloskannya kepada penjara alienasi yang suram. Iapun sulit untuk bangkit seperti halnya orang yang sudah jatuh ke dalam lautan candu.

Pada aras normativitas, Islam menutup rapat lubang alienasi bagi pemeluknya. Ini jelas terlihat dari konsistensi Islam terhadap dimensi ihsan. Berbuat kebajikan kepada sesama berimplikasi paralel pada etos dan kesalehan sosial. Kerangka dasar ini akan membantah tesis agama sebagai biang keladi alienasi sosial. Dimensi ihsan (berbuat kebajikan tanpa terkotak-kotak dalam sekat suku, ras, bangsa, ideologi, agama) dalam konstruksi masyarakat Islam merupakan pondasi sekaligus tiang yang kokoh sehingga Islam mampu mengangkat tinggi derajat dan kemuliaan manusia tanpa harus melakukan kolonialisasi terhadap kelompok lain yang dipandang berbeda.

Hemat penulis, inilah substansi ungkapan sebuah hadis, “Islam itu tinggi dan tidak ada yang melampauinya”. Rekonstruksi ini akan mencerminkan bahwa Islam adalah risalah suci yang memperjuangkan nilai-nilai kemanusiaan dan peradaban. []

Menakar PKS sebagai Partai Terbuka

2009-03-08T15:38:00.000-07:00

Fajar Riza Ul Haq

Direktur Program MAARIF Institute for Culture and Humanity
(Tulisan Pertama Kali Dipublikasikan di HU Koran Sindo, 05/02/080

Dalam satu perbincangan penulis dengan seorang Indonesianis dari East-West Center,Hawai`i,di Hiroshima,akhir 2007,muncul satu pertanyaan, apakah Partai Keadilan Sejahtera (PKS) betul-betul sedang berkembang pesat seperti yang dia dengar dari seorang temannya? Saya jawab,memang PKS merupakan sedikit partai yang roda organisasinya berjalan baik dan solid.Kader-kader partai terus bekerja penuh ghirrah,tidak hanya pada masa-masa menjelang hajatan pemilu, pilpres,dan pilkada.Mereka bergerak dari pintu ke pintu,menawarkan diri sebagai partai alternatif,dan melakukan aksi-aksi sosial yang dekat dengan masyarakat.

Satu partai Islam politik yang memiliki masa depan saat partai Islam yang lain masih mencari langgam baru. Mungkin pengamatan sepintas belum cukup menggambarkan totalitas kinerja PKS selama ini.Namun,sebagai sebuah partai Islam,PKS relatif berhasil tampil beda dengan dukungan militansi kader-kadernya.Tidak sedikit orang yang menjatuhkan pilihan politiknya pada PKS lebih karena alasan simpati bahkan pragmatis,jauh dari argumentasi ideologis.Di masyarakat bawah, akan dengan mudah ditemukan atribut-atribut kepartaian seperti kalender di pasang di rumah-rumah yang menunjukkan eksistensi atau setidaknya pengakuan mereka terhadap PKS di samping tentunya atribut-atribut partai lain.

Yang menarik,fenomena ini tidak hanya terjadi di kelas menengah muslim modernis seperti diasumsikan banyak pihak,juga merambah di kelas bawah yang selama ini secara variatif didominasi konstituen PDIP dan Golkar. Raihan suara PKS yang melonjak signifikan pada Pemilu 2004 sebesar 7,34% diikuti peta pilkada hingga 2007 yang memperlihatkan kemenangan partai dakwah ini di banyak tempat (sekitar 22%,berdasarkan klaim PKS) merupakan momentum politik partai menuju kejayaan pada Pemilu 2009.PKS, Road to Victory 2009,sudah pasti memperluas basis konstituen pemilih merupakan syarat sekaligus pilihan strategi partai.

Hal lain yang tampaknya sedang diatasi adalah meruntuhkan tembok antara kaum Islamis yang diidentikkan dengan partai-partai Islam dan kaum nasionalis sebagai basis utama partai nasionalis dan sekuler.Kalau kita cermati proses Pilgub DKI,kemunculan isu kemajemukan/pluralisme yang diusung pasangan Fauzi Bowo-Priyanto diyakini banyak pihak sebagai kritik tidak langsung terhadap ideologi PKS yang mendukung pasangan Adang-Dani.

Kotak Pandora Islam Politik

Kepentingan di ataslah yang mendorong PKS berani mendeklarasikan diri sebagai partai Islam terbuka,pluralis, dalam musyawarah kerja nasional (mukernas) di Bali pada 1–3 Februari.Pernyataan resmi secara terbuka partai ini sebagai partai pluralis bisa dibilang langkah ’’liberal”.Sebuah lompatan yang tidak hanya radikal kalau melihat sejarah dan ideologi partai,juga sangat berisiko. Sebab,itu akan menguji ketebalan loyalitas kader-kader aktivis di lingkaran inti yang menjadi tulang punggung gerakan sekaligus mempertaruhkan dukungan partisan dari kelompok-kelompok Islam. Salah satunya,tidak sedikit pemilih dari kalangan muslim modernis,misalnya warga Muhammadiyah,mencoblos PKS dengan alasan partai ini lebih ’’Islami” dibanding yang lain. Di antara pertanyaan krusial yang muncul,akankah kelompok-kelompok Islam yang mendukung ataupun simpati terhadap corak Islam politik PKS selama ini tidak mengalihkan dukungannya jika PKS betul-betul memutuskan diri dan konsekuen sebagai partai pluralis? Pengalaman Amin Rais bersama Partai Amanat Nasional (PAN),yang sejak awal mengaku partai terbuka saat Pemilu dan Pilpres 2004 patut dijadikan cermin. Amin mencoba memperluas basis dukungan dengan merambah kantong-kantong muslim tradisionalis dan abangan.

Pada kenyataannya,terobosan PAN sebagai partai pluralis tidak banyak membantu dalam meraup dukungan.Bahkan, disinyalir cukup banyak pemilih dari warga Muhammadiyah maupun kelompok muslim modernis yang menjatuhkan pilihan pada partai lain lebih karena alasan platform partai ataupun pragmatis,mungkin dengan mengecualikan saat pilpres putaran pertama.Sirkulasi dukungan terhadap partai politik pada Pemilu 2004 memperlihatkan bahwa arus sirkulasi (perpindahan/peralihan dukungan) suara masih sebatas lintas partai dalam satu kelompok ideologi politik (Baswedan,2004). Pada tahap ini,perkembangan terbaru itu di tubuh PKS mengonfirmasi temuan Anis Baswedan bahwa Islam politik di Indonesia telah mengalami transformasi dan diferensiasi.Kondisi yang berbeda dengan masa Demokrasi Liberal pada era 1950-an dan Orde Baru (Asean Survey, Vo 44,2004).Fenomena pendirian Baitul Muslimin Indonesia (Bamuis) di lingkungan PDIP dan geliat ataupun revitalisasi sayap-sayap Islam di tubuh partai nasional- sekuler lain membuktikan aspek pilihan berdasarkan pertimbangan ideologis masih mendapat tempat dalam wacana politik Indonesia meski secara umum politik aliran sudah pudar sebagaimana dilontarkan Lance Castle,Bill Lidde,dan Saiful Mujani.

Membuka diri tidak cukup dengan melakukan koalisi dengan partai-partai non- Islam dan kesediaan mencalonkan anggota DPRD dari kalangan nonmuslim. Lebih dari itu,yang lebih substantif adalah sikap itu menjiwai garis kebijakan partai serta berdampak pada posisi politik yang jelas baik di parlemen maupun pemerintah.Apakah kader-kader partai berani memilih nonmuslim sebagai pengurus sekaligus menempatkan hak politiknya sejajar dengan pengurus muslim? Apakah PKS mempunyai political will merekonstruksi konsep fikih politik Islam (fiqh al siyasah) yang selama ini menomorduakan warga nonmuslim? Akankah putusan PKS nanti berkorelasi positif dengan mengalirnya arus dukungan dari pemilih lintas kelompok sosial dan agama atau sebaliknya,pangkal titik balik defisit dukungan dari massa tradisionalnya selama ini?

Sejauh ini,pengakuan para petinggi partai seperti tercermin di beberapa media masih dangkal,keterbukaan adalah pluralitas budaya sebagaimana dicontohkan Rasulullah SAW melalui Piagam Madinah.Padahal,konsepsi ummah (masyarakat) dalam piagam ini mengacu pada pengertian yang kita kenal sekarang sebagai pluralisme. Pada akhirnya,keterbukaan partai melahirkan peluang sekaligus dilema bagi kepentingan PKS.Keterbukaan akan membuatnya memiliki peluang meraih basis dukungan massa yang lebih luas. Tidak sebatas kalangan muslim puritanmodernis, juga kelompok-kelompok sosial yang tertekan maupun terpinggirkan. Saat yang sama,langkah ini akan sangat berisiko membuat pendukung utamanya kecewa dan lari.Sebuah langkah yang mempertaruhkan reputasi sekaligus masa depan partai dakwah ini di mata konstituen fanatiknya yang selama ini dikenal eksklusif dan mayoritas berbasis gerakan salafi-tarbiyah.Tidak banyak partai politik berbasis Islam yang berhasil mulus melewati ujian kotak pandora bagi Islam politik ini.(*)

Tafsir Multikultural: Jihad Melawan Kejumudan Teks

2009-03-08T15:31:00.000-07:00

Fajar Riza Ul Haq

Ketua DPP Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah dan Staf Pusat Studi Budaya dan Perubahan Sosial UMS Solo

(Tulisan Pertama Kali Dipublikasikan di www.islamlib.com, 04/04/04)

Agama semitik meyakini diyakini teks merupakan fakta historis untuk pewujudan kalam suci ilahi yang otentik. Secara paralel, sikap hormat masyarakat muslim semakin meneguhkan akar tekstualitas dalam tradisi Islam. Untuk membangun keberagamaan yang multikultural --sembari tetap berakar pada tradisi teks-- kita perlu kembali menempatkan paradigma tafsir sosial Islam yang mengedepankan pemaknaan-pemaknaan yang dinamis, progresif, dan toleran.

Dalam tradisi agama semitik, teks mendapat tempat dan perlakuan sangat istimewa. Teks diyakini merupakan fakta historis untuk pewujudan kalam suci ilahi yang otentik. Melalui mushaf suci Tuhan sebagai pencipta, maharaja aras mayapada, mengundangkan norma-norma bagi tata sosial kemanusian. Dan Islam adalah salah satu agama yang menempatkan kitab suci Alquran dalam posisi tertinggi dalam sistem hukumnya. Sepanjang sejarah, Islam dikenal agama yang paling gigih menjaga otentisitas kitab sucinya. Masyarakat Islam sangat fanatik mensakralkan keberadaannya, menghapal ayat-ayatnya, serta menjungjung tinggi kandungan maknanya.

Secara paralel, sikap hormat masyarakat muslim untuk menjaga dan mengabadikan perkataan-perkataan Muhammad Rasulullah (hadis) semakin meneguhkan akar tekstualitas dalam tradisi Islam. Kokohnya tradisi penghormatan dan ketatnya sistem seleksi teks telah menstimulasi sejarah perkembangan Islam dalam kerangka peradaban teks. Teks–teks Alquran dan hadis dijadikan rujukan legitimasi dan alat justifikasi dalam pelbagai wacana ilmiah maupun politik. Fenomena ini menyebabkan absurditas, bahkan distorsi atas pesan-pesan moral-kemanusian Islam, utamanya ketika batasan-batasan antara interpretasi, kepentingan kelompok (manipulasi teks), dan sikap transendensi terhadap kitab suci menjadi kabur. Pada konteks inilah, pemahaman yang tepat atas eksistensi teks, konstruksi sosial, dan identitas penafsir menjadi kunci hermeneutik untuk membuka oase tafsir sosial masyarakat muslim terhadap Alquran dan hadis di tengah tantangan modernitas dan globalisasi.

Selamanya ini terdapat kesan yang kuat menghinggapi mayoritas pemikir-pemikir Islam, bahwa tradisi keberagamaan yang berbasis pada teks merupakan faktor determinan yang memasung kreativitas nalar dan membelenggu ekspresi masyarakat Islam. Realitas sosial Islam terpenjara dalam konstruksi teks yang statis. Dampaknya, dunia Islam mengalami alienasi terhadap modernitas dan gagap menghadapi globalisasi budaya Barat. Asumsi ini berujung pada dakwaan bahwa tradisi teks Islam kontraproduktif dengan raison d`etre kehadiran Islam itu sendiri. Hemat penulis, asumsi ini mendapat bantahan sekaligus pembenaran secara sosiologis-historis.

Wajah Paradoks Sejarah Islam

Produktivitas khazanah keilmuan Islam yang melimpah, sejak zaman klasik sampai menjelang abad pertengahan, dan keberagaman budaya Islam dari semenanjung Arab sampai daratan Afrika dan Asia merupakan nomenklatur sosiologis keberadaan peradaban Islam. Fakta ini juga menunjukan bahwa Islam adalah agama yang memberi tempat sekaligus memayungi kemajemukan budaya. Pengakuan akan tradisi ikhtilaf (berbeda pamahaman) dalam tradisi Islam juga mengindikasikan atmosfir demokratis dalam relasi-relasi keberagamaan Islam awal. Makanya, sampai sekarang kita dengan mudah menjumpai pelbagai karya tafsir dan syarah hadist yang memakai pendekatan yang berbeda-beda. Ini karena pemuka Islam awal relatif berhasil melahirkan pemaknaan-pemaknaan teks dalam lanskap sosial historis yang plural, dengan berporos pada tafsir sosial Islam (interpretasi) yang dinamis, inklusif, dan plural.

Di sisi lain, iklim demokratis dalam pemahaman dan ekspresi keberagamaan berpengaruh kuat pada apresiasi dan interaksi Islam dengan realitas demografis dan kultural non-Arab yang unik seiring perluasan wilayah Islam. Pada ranah kebudayaan, tradisi teks yang berpijak pada pola-pola interpretasi yang dinamis, ternyata sukses merangkai apa yang dikatakan Sayyed Hossein Nasr sebagai “keragaman budaya dalam kesatuan spiritual”. Dalam terminologi budaya kontemporer, kita dapat mengungkapkan bahwa bahwa tradisi teks (selalu) memiliki ruang untuk merajut peradaban dalam semangat multikulturalisme. Dengan begitu, wajah peradaban Islam merepresentasikan keragaman budaya (lintas etnik). Geo-politik multikulturalisme Islam ketika itu dapat dipetakan pada lima kawasan, yaitu Arab, Iran, Turki, Melayu, dan Afrika Hitam.

Tapi sayang, tergusurnya paradigma penalaran (burhani) dalam pola interpretasi teks-teks agama telah mengukuhkan dominasi paradigma analogi-tekstual (qiyas-bayani). Paradigma ini berusaha menundukan realitas yang terus berubah di dalam dunia teks tanpa mempertimbangkan konstruksi-konstruksi sosialnya. Setiap kebenaran diderivasi dari tekstualitas teks dan bersifat tunggal. Monopoli pemahaman keagamaan seperti ini telah menyeret ekspresi dan pengalaman Islam dalam wajah yang tunggal, di samping aksentusi kebudayaan yang homogen. Pasca kemunduran Islam yang diikuti kemajuan Barat, masyarakat Islam secara kultural seakan mengisolasi diri dalam dunia teks yang terpisah dari dinamika sosial. Pada saat itulah, asumsi bahwa tradisi teks telah memasung kebebasan bernalar dan pluralitas mendapat pembenaran sosiologis.

Multikulturalisme dan Tantangan Beragama

Kini, gelombang modernitas dan globalisasi budaya telah meruntuhkan sekat-sekat kultural, etnik, ideologi, dan agama. Mobilitas sosial, ekonomi, pendidikan, dan politik, menciptakan keragaman dalam relasi-relasi keberagamaan. Kini, cukup sulit menemukan komunitas-komunitas sosial yang bisa konsisten memproteksi diri agar tetap menjadi kelompok sosial yang homogen dan monokultur. Fenomena multikultural sudah menjadi bagian dari imperatif peradaban manusia. Multikulturalisme melingkupi pluralitas ras, etnik, jender, kelas, dan agama sampai pilihan gaya hidup. Konsep ini setidaknya bertumpu pada dua keyakinan. Pertama, secara sosial, semua kelompok budaya dapat direpresentasikan dan hidup berdampingan bersama. Kedua, diskriminasi dan rasisme dapat direduksi melalui penetapan citra positif keragaman etnik dan pengetahuan budaya-budaya lain. Untuk itu, wawasan tentang multikulturalisme perlu dikukuhkan (juga) dalam soal keberagamaan.

Maka, untuk membangun keberagamaan yang multikultural --sembari tetap berakar pada tradisi teks-- kita perlu kembali menempatkan paradigma tafsir sosial Islam yang mengedepankan pemaknaan-pemaknaan yang dinamis, progresif, dan toleran. Dengan begitu, dunia teks dan realitas sosial-empirik dapat berelasi secara mutual dan kritis, tanpa saling mensubordinasi yang lain. Paradigma hermeneutik sosial akan memicu pluralitas pemaknaan atas relasi antara teks dan konstruksi sosial.

Wawasan pluralisme dan multikulturalisme yang inklusif, toleran, dan non-sektarian itu kini perlu dikembangkan lebih giat lagi untuk menggeser politik uniformitas agama yang dipaksakan melalui dominasi sistem sosial-politik. Pandangan ini penting disosialisasikan untuk menepis anggapan yang mempertentangkan antara tradisi teks Islam dengan realitas multikulturalisme. Sebagai ideologi partisipatoris, multikulturalisme mengusung prinsip-prinsip keragaman, kesetaraan, dan penghargaan atas yang lain, sebagaimana bunyi pesan-pesan moral Islam untuk memperjuangkan kemanusiaan secara total. Dengan demikian, kita harus menyadari bahwa proses menafsir dan mendesain Islam sebagai tenda peradaban, baik dalam cita terlebih dalam fakta sosiologis merupakan jihad peradaban kita yang paling besar. []

Muhammadiyah, Pancasila, dan Kepemimpinan Inklusif

2009-03-08T15:14:00.000-07:00

Fajar Riza Ul Haq
Direktur Program Maarif Institute for Culture and Humanity
(Tulisan Pertama Kali Dipublikasikan di HU Jawa Pos dan www.Islamlib.com, 24/07/06)

Sejak awal berdirinya, Muhammadiyah berpaut erat dengan perjuangan kebangsaan dan keindonesiaan. Secara khusus, Bung Karno memberikan apresiasi tinggi terhadap peran Ahmad Dahlan, pendiri Muhammadiyah, dalam perintisan gagasan nasionalisme bangsa. Presiden pertama Republik Indonesia ini menyebut Ahmad Dahlan sebagai salah satu tokoh yang berpengaruh dalam pergulatan intelektualismenya disamping H.O.S. Cokroaminoto (2001:178). Pada masa kemerdekaan, Muhammadiyah berada di garis terdepan dalam proses perumusan dasar negara. Inklusivitas Muhammadiyah yang ditunjukan Kasman Singodimejo, tokoh penting Muhammadiyah pada masa awal kemerdekaan, dalam perumusan Pancasila menjadi kunci bagi lahirnya negara Indonesia yang majemuk. Kiprah Muhammadiyah dalam bidang pendidikan, kesehatan dan sosial telah berhasil menopang program pembangunan yang dijalankan pemerintah. Muhammadiyah dikenal sebagai satu organisasi sosial keagamaan mainstream yang memiliki komitmen terhadap gagasan keadaban sosial dan kebangsaan yang majemuk.

Berangkat dari kenyataan historis tersebut, menarik untuk ditanyakan, bagaimana Muhammadiyah merespon gejala syariatisasi bahkan fundamentalisasi telah menjadi bagian dominan dalam dinamika keagamaan saat ini? Kemunculan berbagai berbagai gerakan maupun kelompok yang mengusung ideologi Islam dan syariah Islam seakan mengepung organisasi mainstream Muhammadiyah dan NU. Kuatnya arus konservatisme-fundamentalisme Islam tersebut dikhawatirkan banyak pihak akan mendeterminasi NU dan Muhammadiyah untuk bersikap “diam” bahkan cenderung “mendukung” gerakan-gerakan Islam politik.

Misalnya, Prof. M.C. Ricklefs mensinyalir hasil dari proses Muktamar Malang 2005 memcerminkan kemenangan sayap konservatif di Muhammadiyah. Ambivalensi Muhammadiyah terhadap wacana Syariah Islam dan wacana-wacana produk modernitas-Barat (baca: demokrasi, HAM, pluralisme) bisa menjadi indikasi adanya krisis kepemimpinan organisasi, baik secara organisatoris dan ideologis.

Merespon fenomena tersebut, Prof. Dr. Din Syamsudin menegaskan bahwa Pancasila merupakan pilihan final bagi Muhammadiyah. Pernyataan ini disampaikannya dalam pertemuan dengan kalangan diplomat AS di Washington baru-baru ini. Meskipun begitu, penegasan ini belum mampu mementahkan kekhawatiran banyak kalangan terhadap kuatnya pengaruh konservatisme dalam Muhammadiyah. Bahkan di kalangan internal Muhammadiyah sendiri sudah cukup banyak suara-suara yang mencemaskan kondisi Muhammadiyah pasca Muktamar Malang 2005. Mantan Ketua PP Muhammadiyah, Prof. Dr. Ahmad Syafii Maarif, sangat mencemaskan dominasi peran konservatisme tersebut dalam roda organisasi yang telah dipimpinnya selama 7 tahun (1998-2005). Secara khusus, beliau sangat menyesalkan perubahan nama “Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam” menjadi “Majelis Tarjih dan Tajdid” dalam periode sekarang padahal lembaga ini merupakan ikon sekaligus lokomotif pembaharuan pemikiran Islam di Muhammadiyah. “Muhammadiyah telah mundur 50 tahun ke belakang”, demikian ungkap Prof. Amin Abdullah menanggapi perkembangan Muhammadiyah tersebut.

Pada sisi lain, kedekatan ideologi Muhammadiyah dengan ideologi wahabisme telah memudahkan proses infiltrasi ideologi Islam politik ke dalam tubuh Muhammadiyah. Beberapa lini penting di amal usaha Muhammadiyah, utamanya institusi pendidikan, mulai dipengaruhi bahkan ditempati oleh kelompok-kelompok yang justru mencoba menggeser orientasi ideologi moderat Muhammadiyah. Kelompok-kelompok tersebut telah masuk dan menduduki pos-pos strategis di beberapa institusi pendidikan Muhammadiyah, seperti perguruan tinggi, pondok pesantren, serta madrasah. Infliltrasi ideologis itu sudah dimafhumi namun secara organisatoris serta ideologis elite Muhammadiyah belum banyak bersikap kongkrit.

Dengan mencermati perkembangan Muhammadiyah di atas, sesungguhnya yang sedang terjadi dalam Muhammadiyah adalah krisis kepemimpinan, baik secara organisatoris maupun ideologis. Kampanye anti sekularisme, pluralisme, dan liberalisme yang diusung kelompok-kelompok keagamaman konservatif-fundamentalis mendapat simpati bahkan dukungan dari kalangan kampus Muhammadiyah. Dalam skala yang lebih luas, kelompok-kelompok keagamaan telah terlibat dalam tindakan-tindakan intimidasi, kekerasan, bahkan penyerangan terhadap kelompok lain yang berbeda keyakinan dan agama.

Yang membikin miris nurani adalah kemudian fatwa MUI dijadikan dalih pembenaran atas setiap tindakan pemaksaan, kekerasan, diskriminasi dan pemberangusan kebebasan beragama seperti tercermin pada kasus-kasus di atas. “MUI mengeluarkan fatwa boleh-boleh saja, tetapi harus bisa membaca peta sosiologis bangsa karena bisa menimbulkan bentrokan sosial” (Republika, 15/02/06), demikian kritik Ahmad Syafii Maarif dalam menanggapi fatwa MUI. Lebih lanjut, mantan Ketua PP Muhammadiyah ini menegaskan bahwa tindakan kekerasan dan diskriminasi terhadap siapapun, termasuk Ahmadiyah, tidak bisa dibenarkan dari segi apapun, baik ajaran Islam, nilai-nilai Pancasila, maupun sisi kemanusiaan. Belakangan, polemik RUAPP (Rancangan Undang-undang Anti Pornografi dan Pornoaksi) telah membelah opini masyarakat dalam kelompok ekstrem, yakni pro dan kontra. Kemunculan Majalah Playboy edisi Indonesia di tengah situasi ini praktis menjadi sasaran kemarahan kelompok-kelompok yang selama ini keukeuh mendesak disyahkannya RUAPP. Jika wabah anti perbedaan dan anti dialog ini berkembang bahkan mengakar maka kondisi ini menjadi tantangan serius bagi proses pembangunan tata sosial yang inklusif, beradab, toleran, dan demokratis.

Pada konteks ini, laporan Folke Bernadotte Academy, Swedia, menggarisbawahi bahwa kepemimpinan yang baik (good leadership) lebih terkait dengan kapasitas dan kapabelitas kolektif untuk menciptakan perubahan. Kapasitas tersebut tidak harus bertumpu pada individu tertentu namun dapat juga dalam bentuk kapasitas organisasi maupun gerakan (2005: 11). Dengan ungkapan lain, regenerasi kepemimpinan yang moderat sekaligus pluralis membutuhkan satu capacity building yang mendukung orientasi tersebut. Krisis kepemimpinan yang sekarang melanda berbagai organisasi maupun kelompok sosial berpengaruh terhadap proses konsolidasi demokrasi dan cita-cita tatanan sosial yang inklusif dan pluralis.

Potret buram masyarakat Indonesia tersebut sungguh mengejutkan. Keberagamaan masyarakat Indonesia yang menurut Farid Esack (2004) merupakan produk dari pluralisme agama justru seakan mengingkari keberbedaan (multikulturalisme) dan keberbagaian (pluralisme) bangsanya sendiri. Padahal kehidupan keberagamaan Indonesia mendapatkan apresiasi positif bahkan dianggap sebagai ikon negara Muslim moderat terbesar di Asia Tenggara. Studi Robert Hefner (2001) menegaskan bahwa Muhammadiyah dan NU merepresentasikan kekuatan sipil Islam yang berperan dalam proses konsolidasi demokrasi di Indonesia. Namun berkaca pada rentetan kasus di atas, nampaknya tesis Esack dan Hefner mendapat ujian serius karena fenomena yang berkembang belakang tersebut justru menunjukkan hal yang bertentangan.

Mempertimbangkan kondisi sosial kebangsaan di atas, pembenahan sekaligus penguatan kepemimpinan kekuatan-kekuatan sipil Islam yang toleran, inklusif dan demokratis harus secepatnya dilakukan. Infiltrasi idelogis oleh kelompok-kelompok pro syariah, pro khilafah, serta anti demokrasi dan HAM terhadap kekuatan sipil Islam semacam Muhammadiyah jelas merupakan ancaman serius. Langkah strategis untuk membendung sekaligus mengebalkan kekuatan-kekuatan sipil Islam dari infiltrasi ideologis tersebut adalah penguatan serta reformasi training kepemimpinan kaum muda Muhammadiyah yang berpusat di kampus-kampus. Masa depan kepemimpinan akan banyak ditentukan oleh dinamika peta dominan di basis-basis proto-kekuatan masa depan itu sendiri, perguruan tinggi.[]

Muhammadiyah dan Suksesi Nasional 2009

2009-03-08T14:46:00.000-07:00

Fajar Riza Ul Haq

Direktur Program MAARIF Institute dan

Chevening Fellow, Universitas Birmingham, UK.

( Pertama kali dipublikasikan di HU Republika, 5 Maret 2009)

Muhammadiyah menyelenggarakan Sidang Tanwir 5-8 Maret 2009 di Bandar Lampung, satu purnama menjelang Pemilu 9 April. Tanwir kedua dalam periode kepemimpinan Din Syamsuddin (2005-2010) kali ini mengusung tema “Muhammadiyah Membangun Visi dan Karakter Bangsa”. Satu pertanyaan agak klasik ditengah situasi politik bangsa yang kian memanas layak diajukan, apakah forum tertinggi setelah muktamar ini merupakan ajang konsolidasi Muhammadiyah dalam menghadapi pesta demokrasi lima tahunan tersebut?

Sejatinya, sidang tanwir merupakan bagian tak terpisahkan dari agenda konsolidasi dan evaluasi organisasi setiap 1-2 tahun selama satu periode kepemimpinan yang berlangsung lima tahun. Tradisi tanwir ini sudah terbangun lama seiring dengan perkembangan Muhammadiyah sendiri sejak 1912. Dalam catatan sejarah organisasi yang meraksasa dengan ratusan amal usaha pendidikan dan kesehatan ini, nilai strategis sidang tanwir tidak hanya pada aspek legalitas sikap resmi organisasi namun juga bagaimana sebuah gagasan perubahan berhasil diinkubasi untuk kepentingan bangsa. Contoh terbaik untuk kasus terakhir adalah gagasan suksesi nasional pada masa Orde Baru yang dilontarkan Amien Rais pada Sidang Tanwir di Surabaya, Desember 1993.

Dalam banyak kasus, ada relasi yang jelas antara perhelatan satu sidang tanwir dan kondisi politik bangsa yang sedang berlangsung. Tentu ini suatu hal logis mengingat Muhammadiyah sangat berkepentingan dengan masa depan Indonesia. Hal ini terlihat jelas dalam tema tanwir kali ini yang mempertegaskan komitmen Muhammadiyah untuk berkiprah lebih luas dalam koridor kebangsaan. Terlebih, tidak sedikit kader-kadernya yang terjun maupun aktif dalam kancah politik. Amien Rais dalam wawancaranya dengan Suara Muhammadiyah, Edisi Pebruari 2009, menggaris bawahi bahwa tidak ada salahnya kader Muhammadiyah ikut terlibat dalam arena politik untuk mencegah munculnya kekuasaan politik yang dimonopoli orang-orang yang tidak paham perjuangan Muhammadiyah.

Semangat demikianlah yang menjadi tonggak transformasi kader Muhammadiyah dari ranah persyarikatan dan umat menuju kader bangsa. Bahkan Ahmad Syafii Maarif dalam banyak kesempatan di forum-forum Muhammadiyah mulai menekankan pentingnya “revisi” prioritas ranah juang kader yang selama ini masih mengedepankan semangat kader persyarikatan. Menurut penasehat PP Muhammadiyah ini, sudah seharusnya Muhammadiyah memproyeksikan proses kaderisasi yang berorientasi pada kepentingan bangsa dan kemanusiaan. Dengan ungkapan lain, sebagai organisasi dakwah modern, Muhammadiyah harus menerjemahkan gagasan-gagasan pembaharuan sosial-keagamaaannya pada domain persoalan kenegaraan dan kemanusiaan yang inklusif.

Civil Society dan Politik

Sebagai kekuatan civil society yang menopang konsolidasi demokrasi, wacana politik dan kepemimpinan nasional bukanlah hal tabu untuk dibicarakan dalam arena tanwir. Beberapa perhelatan sidang tanwir, khususnya sejak era reformasi, selalu dihadapkan ataupun membahas persoalan politik kebangsaan. Kelahiran Partai Amanat Nasional (PAN) pada tahun 1999 dan Partai Matahari Bangsa (PMB) belakangan ini sulit untuk dipisahkan dari dinamika tersebut meskipun sering dianggap sebagai dua bab terpisah dalam percaturan organisasi ini. Pasca hiruk pikuk PAN, kehadiran PMB yang dibidani sejumlah kader ideologis-biologis Muhammadiyah dalam kontestansi pemilu besok tak pelak mengundang sejumlah pertanyaan terkait masa depan keberjarakan Muhammadiyah dengan institusi partai politik. Kalangan PMB mengklaim bahwa embrio partai yang berasas Islam berkemajuan ini adalah rekomendasi Sidang Tanwir Muhammadiyah di Mataram, Desember 2004.

Dalam konteks ini, netralitas Muhammadiyah sebagai garda civil society dalam gelandang politik merupakan posisi yang tidak bisa ditawar. Kepemimpinan Syafii Maarif (1999-2000; 2000-2005) menjadi salah satu contoh terbaik bagaimana ormas Islam ini menjunjung tinggi prinsip netralitas organisasi di atas perkawanan. Persoalan netralitas Muhammadiyah menjelang pemilu dan pilpres besok merupakan topik perbincangan menggairahkan belakangan ini di kalangan Muhammadiyah meskipun secara formal tidak mungkin keluar dari pakem gerakan dakwah dan sosial. Inilah saat Muhammadiyah diuji (kembali), seperti disuarakan judul Suara Muhammadiyah edisi baru-baru ini.

Isu menarik yang akan mencuri perhatian para peserta tanwir adalah spekulasi masa depan Din Syamsuddin selaku Ketua Umum PP Muhammadiyah. PMB sudah lebih awal mendeklarasikan Din Syamsuddin sebagai calon presiden untuk pemilihan presiden (pilpres) 2009. Mantan Ketua Umum PP Pemuda Muhammadiyah ini juga diminati beberapa partai lain untuk dijagokan dalam pilpres besok. Namun dalam banyak kesempatan Din selalu menyampaikan bahwa keputusan terkait kesertaan dirinya di ajang piplres sangat tergantung sikap dan dukungan politik Muhammadiyah. Sesuai SK PP Muhammadiyah No 101/KEP/I.0/B/2007 yang melarang dualisme kepengurusan, siapapun pengurus Muhammadiyah yang masuk ke dunia politik praktis, baik sebagai calon anggota legislatif maupun jabatan politik lainnya, harus melepaskan jabatan strukturalnya di Muhammadiyah. Andai sidang tanwir memberikan lampu hijau dan Din tegas bersedia untuk maju dalam pertarungan pilpres mendatang berarti sinyal ini menandai akan adanya peralihan kepemimpinan di tubuh ormas Islam ini.

Tapi apakah dorongan kembali agar Muhammadiyah berkontribusi lebih dalam suksesi nasional nanti akan menggelinding deras di forum tanwir kali ini? Banyak faktor dan aktor yang akan sangat menentukan, apalagi masalah ini kemungkinan besar tidak masuk dalam agenda resmi tanwir. Suatu kondisi yang mungkin tidak bisa disamakan dengan suasana psikologis warga Muhammadiyah pada Pemilu dan pilpres 2004. Namun rekomendasi Tanwir II Pemuda Muhammadiyah di Makassar, Agustus 2008, sangat terang meminta Muhammadiyah untuk mendorong kader terbaiknya untuk terjun dalam suksesi kepemimpinan nasional mendatang. Tidak bisa dinafikan bahwa semangat rekomendasi itu mengarah kepada pimpinan puncak Muhammadiyah saat ini. Sesungguhnya aspirasi ini sempat menyeruak dalam Sidang Tanwir di Yogyakarta, April 2007, dalam sesi pandangan umum Ikatan Remaja Muhammadiyah dan Pemuda Muhammadiyah.

Sikap politik Muhammadiyah terkait suksesi kepemimpinan 2009 akan semakin jelas terlihat arahnya pada sidang tanwir kali ini. Kesiapan dan totalitas organisasi akan sangat menentukan langkah Din selanjutnya. Kondisi sebaliknya akan berdampak lain pula. Fakta dilapangan menunjukkan bahwa suara-suara di level wilayah dan daerah masih belum padu. Faktor aspirasi dan afiliasi partai politik warga Muhammadiyah yang beragam memainkan peran penting dalam proses tarik menarik ini. Bila persoalan ini dilihat dalam kerangka pertarungan kutub-kutub politik yang ada, maka Golkar, PAN, PKS, PPP, bahkan PMB sama-sama memiliki jaringan dan akses ke semua lini organisasi Muhammadiyah. Namun jika relasional ini yang mengedepan maka sangat tidak kondusif bagi persyarikatan. Oleh karena itu, perlu kedewasaan dan ketegasan bersama dari pelbagai aktor di Muhammadiyah dalam menyikapi sekaligus mensukseskan agenda pemilu dan pilpres 2009.

Melampaui polemik ini, hajatan Tanwir di Bandar Lampung tentu akan menjadi momentum terbaik Muhammadiyah untuk melakukan konsolidasi internal organisasi sesuai amanat Muktamar 2005 di Malang. Yang pasti, sebagai organisasi yang dewasa, Muhammadiyah harus tetap menampilkan keteladan dan sikap lebih arif dalam praktek berdemokrasi dan bernegara sebagaimana tema tanwir. Selamat bermusyawarah. Wallahu`alam.

PERADABAN ZAKAT DAN AGENDA PENCERDASAN UMAT[1]

2007-07-12T02:44:00.000-07:00

Menyalurkan zakat bukan sebatas berderma - yang sebagian besar masih bersifat konsumtif - tetapi harus betul-betul menyentuh dimensi pemberdayaan masyarakat sehingga mereka sadar serta mampu memperjuangkan hak-hak dasarnya sebagai warga negara bahkan manusia pada umumnya. Gerakan zakat, infak, dan sedekah yang sempat dicanangkan pemerintah pada bulan Oktober 2005 dirasa masih belum optimal karena sudut pandang terhadap ketiga elemennya tidak berkolerasi langsung dengan konteks struktural masyarakat. Poinnya adalah analisis gerakan organisasi-organisasi pengelola zakat harus berdasarkan pada analisis struktural; kesenjangan ekonomi, kemiskinan struktural, keterbelakangan pendidikan, dan memperjuangkan akses-akses publik untuk masyarakat miskin.

Mengkorelasikan zakat dengan permasalahan struktural tentunya bukan hal yang baru. Penulis buku mengingatkan bahwa praktek pengelolaan zakat pernah menorehkan catatan emas pada saat pemerintahan Khalifah Umar bin Abdul Aziz. Indikator keberhasilan tersebut adalah “tidak ada lagi yang mau menerima zakat, semua rakyat merasa sudah menjadi muzakki (pembayar zakat), bukan lagi mustahik (penerima zakat)” (draf, 7). Zakat dianggap telah berhasil mengentaskan kemiskinan pada masa itu. Tentunya keberhasilan Khalifah Umar menarik angka kemiskinan ke angka 0 tidak cukup dijelaskan dengan kaca mata tingkat kesalehan individu belaka namun juga harus dilihat secara makro serta konteks sosial-politik saat itu.

Pada dasarnya, masalah kemiskinan selalu berhimpitan dengan minimnya bahkan terkuncinya akses/kesempatan terhadap pendidikan, pekerjaan, dan sumber daya ekonomi. Yang harus dipentingkan dalam proses ini adalah mendongkrak kualitas ekonomi masyarakat miskin – yang sebagian besar umat Islam - dan akses mereka terhadap pendidikan. Dalam pidato iftitah di Tanwir Muhammadiyah tahun 2003, di Makasar, saya mengingatkan bahwa pilar untuk membangun bangsa yang sudah rapuh-renta karena digerogoti penyakit korupsi adalah perbaikan mentalitas dan sistem pendidikan kita yang kacau balau. Tanpa mengarusutamakan peningkatan kualitas pendidikan dan ekonomi masyarakat miskin dalam program-program aksi umat Islam, cita-cita untuk membangun peradaban zakat masih akan merupakan gumpalan asap gagasan.

Oleh karenanya, sebagai instrumen untuk membangun tatanan kemanusiaan-berkeadilan, reformulasi pengelolaan zakat tidak bisa tidak menyangkut permasalahan kemanusiaan yang bersifat struktural, utamanya kemiskinan, kesenjangan ekonomi, kebodohan, dan pengangguran. Muhammad Akram Khan dalam An Introduction to Islamic Economics (1994) memasukkan zakat sebagai elemen penting dalam gerakan pemberdayaan masyarakat dan pengentasan kemiskinan. Dalam konteks relasi masyarakat dan negara, institusi zakat bisa dianggap sebagai pranata politik kewargaan sehingga berorientasi pada pemenuhan hak-hak dasar warga negara, seperti pendidikan, kesehatan, lapangan kerja, serta jaminan sosial.

Perkembangan Forum Organisasi Zakat (FOZ) dan Dewan Zakat Asia Tenggara (DZAT), seperti disinggung oleh penulis buku, merupakan harapan sekaligus modal penting untuk membangun komitmen kolektif di antara organisasi pengelola zakat pada skala luas. Jika ini terus bergulir dan diorganisir secara maksimal, zakat akan menjadi kekuatan tersendiri dalam kancah perekonomian global. Kesempatan ini sangat terbuka karena élan vital zakat adalah kepedulian terhadap domain-domain sosial-budaya marginal dan pemihakan terhadap distribusi keadilan.

Akhirnya, proyek peradaban zakat yang hendak ditawarkan tidak bisa hanya bertopang pada ketiadaan “kelas mustahik” dalam tubuh umat Islam namun juga harus disertai oleh political will dari setiap individu untuk mendistribusikan akses-akses terhadap sumber daya dan produksi yang dimilikinya secara tepat dan adil. Dengan begitu, zakat menjadi menjadi ujung tombak dalam agenda pengentasan kemiskinan dan pencerdasan umat. Di sinilah urgensi kehadiran lembaga-lembaga zakat. Semoga kehadiran buku ini mampu merangsang umat Islam secara umum untuk terus berjihad melawan kemiskinan, kebodohan, dan ketidakadilan ekonomi melalui pengorganisasian dan mobilisasi gerakan zakat. Wallahu`alam.

[1] Ditulis bersama Prof. Ahmad Syafii Maarif sebagai Pengantar dalam Didin Hafidhuddin dan Ahmad Juwaini, “Membangun Peradaban Zakat”, 2007.

HAMKA, SYAFII MAARIF, DAN PROBLEM PLURALISME[1]

2007-07-12T02:39:00.002-07:00

Dalam pandangan Buya Syafii Maarif, sosok Buya Hamka merupakan pribadi besar yang lahir dari tanah Minang dan eksistensinya cukup fenomenal dalam peta pemikiran Islam Indonesia. Secara pribadi, perkenalan Syafii Maarif dengan Hamka berawal ketika ia menuntut ilmu di Madrasah Mu`allimien Muhammadiyah di Lintau, Sumatera, dan di Yogyakarta (1950-1956). Ditinjau dari sejarah perkembangan Muhammadiyah, Hamka adalah salah seorang pelopor gerakan ini di bumi Minangkabau disamping Dr. H. Abdulkarim Amrullah, Jusuf Abdullah, dan A.R. Sutan Mansur.

Sehingga, tidak mengherankan jika mantan Ketua PP Muhammadiyah ini sangat mengagumi kepribadian Buya Hamka seperti tercermin dari otobiografinya. “…siapapun yang mengaku menjadi pemimpin Muhammadiyah di Ranah Minang tetapi tidak kenal dengan pribadi-pribadi besar tersebut adalah sebuah malapetaka sejarah. Meraka akan kehilangan pedoman dan acuan dalam bermuhammadiyah” (2006: 12). Suatu ketika seorang kader Muhammadiyah yang sedang menyelesaikan studi program master di Maroko mewawancarai Syafii mengenai pengaruh Hamka terhadap pembentukan kepribadiannya. Dalam wawancara tertulis itu, ia menjawab bahwa “pada usia remaja, Hamka mempengaruhi cara pikir saya mungkin melebihi yang lain, sampai suatu saat saya membaca Muhammad Iqbal dan Fazlur Rahman, disamping pemikir-pemikir Barat yang juga saya geluti” (15 Juli 2001).

Dalam spektrum yang lebih luas, Hamka adalah pemikir modern Muslim di abad ke-20 yang sangat produktif melahirkan karya tulis, setidaknya tercatat sekitar 100 buah. John L. Esposito dalam Oxford History of Islam (2000) mensejajarkan Hamka dengan Muhammad Iqbal, Sayyid Akhmad Khan dan Muhammad Asad. Pada saat ia membandingkan Hamka dengan pemikir-pemikir modern Muslim lainnya, Syafii menilai Hamka kurang bersikap kritikal terhadap khazanah pemikiran klasik dan abad pertengahan, padahal ini penting untuk merekonstruksi masa depan Islam (2006: 226).

Meskipun begitu, seperti yang diungkapkannya dalam Resonansi “Hamka Tentang Ayat 62 Al-Baqarah dan Ayat 69 Al-Maidah” (21/11/2006), penafsiran Hamka dalam konteks relasi antar agama menyuarakan pandangan maju dan relevan dengan konteks sosiologis masyarakat Indonesia. Inilah alasan mengapa Buya Syafii mengajukan penafsiran Hamka ayat 62 Al-Baqarah dan 69 Al-Maidah menyikapi eskalasi konflik dan kekerasan yang melibatkan sentimen agama. Menurut Syafii, pendapat Hamka yang menolak pembatalan (mansukh) ayat 62 Al-Baqarah dan 69 Al-Maidah oleh ayat 85 Al- Imran mencerminkan sikapnya agar umat manusia dapat hidup berdampingan secara toleran, menghormati setiap perbedaan, menjaga keyakinan masing-masing, dan menjungjung tinggi kebebasan. Disini, Syafii tidak hanya membaca tekstualitas/permukaan penafsiran Hamka namun juga membaca ulang secara kritis sehingga melahirkan pembacaan yang kreatif dan dinamis.

Problem (Otoritas) Pembaca

Tulisan “Hamka dan Pluralisme Agama” oleh Adian Husaini dan “Menyelami Penafsiran Buya Hamka” oleh Syamsul Hidayat (Republika, 1/12/006), menanggapi Resonansi tersebut sebagai bentuk pengakaburan terhadap penafsiran Hamka terkait ayat 62 Al-Baqarah dan ayat 69 Al-Maidah. Menurut kedua penulis, penafsiran Hamka tidak sehaluan dengan paham pluralisme agama. Hal ini didasarkan pada pembacaan keduanya terhadap maksud kandungan kedua ayat tersebut sehingga sampai pada kesimpulan bahwa pandangan Hamka sangat jauh berbeda dengan paham pluralisme agama. Lalu, mengapa perbedaan ini bisa muncul padahal berangkat dari rujukan yang sama? Mungkin kalau Hamka masih hidup akan lain ceritanya.

Bagi kalangan post strukturalisme, pengarang sudah tidak lagi memiliki otoritas terhadap karyanya ketika itu sudah menjadi teks terbuka dan dibaca orang lain. “Pengarang sudah mati”, kata Roland Barthes. Pada saat itu, makna dan tafsir teks berada sepenuhnya di tangan para pembaca. Otoritas masing-masing pembaca terhadap teks/tafsir tidak absolut sehingga makna maupun pemahaman yang diproduksinya pun bersifat relatif dan partikular. Salah satu cara untuk mendekatkan makna teks seperti yang dimaksudkan pengarang adalah masuk ke dalam jantung kesadaran intelektualnya sembari mendalami sisi-sisi personalitasnya secara komprehensif. Pada konteks ini, siapapun pembaca tidak bisa memposisikan diri sebagai penerjemah otentik, terlebih penyambung lidah, karena seperti dikatakan Clifford Geerzt bahwa realitas (teks/tafsir) pada kenyataannya perwujudan jaring-jaring makna dari proses interpretasi.

Pada sisi lain, pendekatan munasabah al ayat yang diterapkan kedua penulis tersebut mengindikasikan pemahaman yang bercorak tekstual-literal yang tidak memperhitungkan analisis historis, sosiologis, serta psikologis. Implikasinya adalah pemahaman terhadap Al Quran maupun teks tafsir bisa bersifat dangkal dan mudah terjebak ke dalam sikap sosial yang apologetik dan eksklusif (Abdullah, 2005: 11). Dengan menggunakan pendekatan ini, pemahaman yang dihasilkan cenderung tidak memberi ruang toleransi, apresiasi, dan pengakuan terhadap pihak lain, utamanya pemeluk agama lain. Tentunya hal ini dapat menyulut sikap-sikap intoleran dan fanatisme buta yang pada akhirnya akan membuat rapuh kohesivitas sosial dan rentan konflik.

Jaminan Hak Hidup

Hamka mungkin tidak pernah menyinggung permasalahan pluralisme agama secara literal namun dengan latarbelakang sosial Minangkabaunya yang egaliter dan demoktarik serta penguasaannya terhadap filsafat dan etika membuat setiap percikan gagasannya terasa kuat menyuarakan nilai-nilai moral, toleransi, dan menghormati perbedaan. Bukankah ini nilai-nilai esensial dari konsep – yang disebut Adian dan Syamsul - pluralisme agama? Jika kita memakai kerangka teori yang ada, maka sesungguhnya toleransi dan menghormati perbedaan keyakinan sudah termasuk dalam kategori ini (Eck, 2002). Terlebih, Hamka menerjemahkan Islam sebagai sistem etik dan moralitas moderen (Howell, 2002).

Namun sayang, kedua penulis mengidentikkan konsep pluralisme agama dengan premis tunggal bahwa semua agama sama. Jelas ini merupakan penyederhanaan dan hanya menampilkan satu ranah saja dari wacana pluralisme agama. Misalnya, Paul Knitter dalam One Earth Many Religions (1995) memposisikan pluralisme agama sebagai panggilan universal kepada umat manusia untuk melakukan dialog sosial (praksis) sehingga manusia dari berbagai agama dan kepercayaan dapat bekerjasama menghadapi tanggungjawab global kemanusiaan, seperti kemiskinan, diskriminasi, penindasan, konflik antar agama, terorisme, ketidakadilan. Jadi, konsep pluralisme agama tidak hanya dan semata-mata menyamakan satu agama dengan yang lain. Celakanya, pemahaman yang sepotong-potong inilah yang ditelan mentah masyarakat awam sehingga menimbulkan kerawanan konflik berbau SARA.

Hemat saya, yang lebih mendasar dalam permasalahan ini, khususnya terkait pertanyaan SMS seorang jenderal polisi kepada Buya Syafii, adalah komitmen Islam menjamin hak hidup bagi setiap anak adam yang terlahir, apapun latarbelakang sosial-agamanya. Penjaminan terhadap hak hidup berkonsekwensi terhadap penerimaan untuk hidup bersama secara toleran dan damai. Hal inilah yang dicontohkan sejarah abad pertengahan sebagaimana dicatat S.D. Goitein (1971) bahwa kaum Yahudi dan Kristen telah hidup bersama tanpa kebencian dengan kaum Muslim dalam satu kesatuan negara. Dengan demikian, nilai dasar pluralisme dalam pandangan Islam bisa dimaknai sebagai adanya jaminan hak hidup dan hak menentukan pilihan secara merdeka, egaliter, toleran, dan adil. Semoga kita bisa belajar. Wassalam.

[1] Tulisan pernah dipublikasikan di HU Republika

MUHAMMADIYAH DAN FORUM PERDAMAIAN DUNIA[1]

2007-07-12T02:39:00.001-07:00

Prakarsa Pimpinan Pusat Muhammadiyah menyelenggarakann Forum Perdamaian Dunia (World Peace Forum), 14-16 Agustus 2006, di Jakarta, merupakan wujud peran aktif organisasi ini untuk memperjuangkan jejaring perdamaian ditengah ketidakadilan global yang mengangkangi martabat kemanusiaan. Dalam Muktamar Muhammadiyah ke-45 di Malang, 2005, warga Muhammadiyah mengamanatkan agar persyarikatan ini memainkan peran dalam menyikapi maupun menyelesaikan persoalan-persoalan kemanusiaan global (Berita Resmi Muhammadiyah, 2005: 182). Hal ini merupakan pengejawantahan komitmen kebangsaan dan kemanusiaan universal Muhammadiyah untuk membumikan doktrin rahmatan lil `alamin.

Penggunaan istilah “perdamaian” dalam Forum Perdamaian Dunia tersebut mencerminkan posisi, pandangan, serta sikap politik stakeholders Forum Perdamaian Dunia terhadap isu-isu kemanusiaan global, utamanya ketidakadilan global. Forum ini adalah arena dialog terbuka dengan melibatkan peserta dari beragam kalangan, yakni para pemimpin politik dunia, pemegang kebijakan, pemimpin agama, intelektual, dan aktivis. Dengan ungkapan lain, Forum Perdamain Dunia merupakan bentuk penamaan (naming) terhadap sebuah gagasan bersama untuk menemukan formulasi-formulasi kerjasama global di antara jejaring sosial dan aktor-aktor politik. Perdamaian merupakan proses politik, negosiasi kepentingan, bahkan pertarungan kekuasaan sehingga harus menyertakan semua stakeholders karena usaha-usaha mewujudkan perdamaian selalu membutuhkan perjuangan politik.

Agresi Israel ke Libanon akhir-akhir ini, yang tidak mengindahkan kecaman-kecaman dunia internasional, jelas merupakan beban politik tambahan bagi Forum Perdamaian Dunia. Daya imperatif forum ini semakin bertambah kuat karena digawangi langsung oleh organisasi keagamaan mainstream di negara mayoritas berpenduduk Muslim. Tindakan Israel merupakan bentuk vulgar ketiadakadilan global, satu kelas dengan terorisme. Membicarakan perdamaian dengan Israel bisa dikatakan merupakan hal mustahil, khususnya jika terkait dengan konflik Palestina. Adagium “peace for you, land for me” merupakan salah satu kredo zionisme yang menghalalkan tindakan-tindakan tidak manusiawi bahkan brutal sekalipun untuk merebut hak-hak Palestina. Tentunya masalah ini tidak akan luput dari perhatian Forum Perdamaian Dunia ini.

Satu Takdir, Satu Tanggungjawab

Forum yang akan dihadiri oleh puluhan aktivis perdamaian dari berbagai belahan dunia ini, dari Afrika hingga Amerika, mengangkat isu-isu kemanusiaan dan tantangannya, masa depan manusia di abab ke 21, serta format kerjasama global. Melalui tema “one destiny, one humanity, and one responsibility”, Muhammadiyah berusaha memfasilitasi lahirnya konsensus bersama untuk menggarap program-program aksi dalam rangka menyelamatkan nasib perdamaian yang kian tercabik. Pesan universal yang ingin disampaikan oleh pertemuan ini adalah kelompok-kelompok agama tidak bisa berjuang tanpa kehadiran dan kerjasama dari berbagai pihak dalam membumikan surga di bumi.

Eksplorasi kesadaran “satu takdir” di antara umat manusia secara politik menegasikan pertentangan Islam dan Barat seperti yang selama ini terbangun. Ketidakpercayaan dan kebencian yang terus tertanam di kedua belah pihak akan sangat merugikan masa depan keadilan dan manusia itu sendiri. Kemunculan teologi maut – meminjam istilah Buya Syafii – yang dibakar oleh semangat kebencian berkorelasi dengan ketidakpercayaan Barat terhadap Islam. Buya Syafii sering mengingatkan bahwa relasi Islam dan Barat selalu terjebak dalam isu-isu pinggiran yang justru melanggengkan kebencian di antara kedua pihak. Tanpa adanya komitmen untuk belajar mempercayai serta mengikis kebencian yang sudah terlanjur mengkarat, ketidakadilan dan kekerasan masih akan selalu menjadi tembong penghalang perdamaian global.

Hal lain yang penting dicatat dalam kegiatan ini adalah keyakinan bahwa memperjuangkan perdamaian sangat bergantung kepada komitmen bersama untuk toleran terhadap perbedaan sekaligus bekerja sama untuk agenda-agenda kemanusiaan seperti pengentasan kemiskinan, kesenjangan dan eksploitasi ekonomi, penegakkan HAM, dan perang terhadap terorisme. Menurut Hans Kung, masa depan manusia dan agama bergantung pada kemampuan agama itu sendiri untuk menjadi sumber kebebasan, mendorong sikap saling memahami, dan memiliki komitmen terhadap rekonsiliasi (2002: 203). Dan rekonsiliasi merupakan jembatan untuk meretas kerjasama dalam jejaring global.

Untuk menggapai rekonsialiasi dan kerjasama global, terlebih dulu harus tertanam dalam kesadaran beragama kita bahwa semua ras manusia, baik yang beragama maupun ateis, terikat oleh takdir yang sama, yaitu hidup di planet yang sama dan sedang menghadapi ketidakadilan global sebagai ancaman serius terhadap keberlangsungan relasional manusia yang adil, egaliter, dan beradab. Pada ranah inilah, diperlukan adanya kesadaran kolektif dan kohesivitas program aksi antar pihak di tengah pluralisme agama, budaya, dan bangsa.

Oleh karena itu, Forum Perdamaian Dunia dibangun atas dasar komitmen untuk berbagi nilai (shared values) dan berbagi pengalaman antar stakeholders. Proses pertukaran pada ranah wacana dan praksis gerakan diharapkan mendorong lahirnya norma-norma universal yang dalam istilah lain dikenal sebagai etika global. Dengan landasan ini, kerjasama atas dasar tanggungjawab bersama merupakan aliansi nyata yang bersifat global melawan ketidakadilan. Bekerja bersama dalam kerangka agenda-agenda kemanusiaan merupakan bentuk praksis dari sebuah dialog yang membebaskan. Nampaknya hal ini merupakan salah satu target utama dari kegiatan yang melibatkan peserta dari 29 negara ini.

Dalam pandangan Farid Esack, dialog yang bersifat praksis harus menyentuh aspek keberpihakan dan keadilan politik-ekonomi yang selama ini kurang mendapat tempat dalam proses-proses dialog antar agama. Mengedepankan peran agama dalam menghadapi ketidakadilan mengandaikan adanya kesadaran dan tindakan politik dari pemeluknya seperti yang diingatkan Esack. Dengan demikian, pencarian titik temu (common ground), identifikasi musuh bersama, dan rumusan program aksi bersama berpijak pada konteks struktural umat manusia, baik pada tingkat lokal maupun global, seperti keterbelakangan, ketidakadilan politik, kemiskinan, pengangguran, dan penegakkan HAM.

Bagi Muhammadiyah sendiri, menjalankan dakwah-kemanusiaan atas dasar prinsip tanggungjawab bersama untuk pencerahan peradaban sudah merupakan platform gerakannya. Yang menjadi permasalahan adalah bagaimana elite Muhammadiyah menjaga konsistensi dan sikap kritisnya dalam menyuarakan ketidakadilan, baik yang bersifat kultural maupun struktural. Hemat penulis, yang mendasar dari proses ini adalah adanya kesadaran untuk merekonstruksi imajinasi “musuh” dan “kita” dalam ideologi keagamaan karena ini sangat terkait dengan sosiologi dakwah umat Islam pada umumnya. Muhammadiyah dan juga organisasi keagamaan sejenisnya dituntut untuk mampu menjawabnya ditengah kompleksitas permasalahan kemanusiaan dewasa ini, khususnya meredefinisikan serta memetakan problem mendasar dakwah rahmatan lil `alamin. Wallahu`alam.

[1] Tulisan pernah dipublikasikan di HU Republika

KEMISKINAN, NEGARA, DAN PENDIDIKAN AGAMA[1]

2007-07-12T02:35:00.001-07:00

Dalam Konferensi Tingkat Tinggi (KTT) Gerakan Non Blok (GNB) ke-14 di Havana, Kuba, Presiden Susilo Bambang Yudhoyono mengingatkan bahwa masa depan demokrasi dan perdamaian sedang terancam oleh kemiskinan. Salah satu formula yang ditawarkan untuk mengantisipasi ancaman tersebut adalah dengan masing-masing negara melaksanakan kewajibannya serta menjalin kerja-kerja kemitraan antar negara. Pernyataan Kepala Negara ini menarik untuk dicermati, khususnya dalam konteks Indonesia, mengingat polemik seputar masalah kemiskinan sempat mencuatkan tajam pasca pidato kenegaraan Presiden SBY di Dewan Perwakilan Rakyat, 16 Agustus 2006 dan Dewan Perwakilan Daerah, 18 Agustus 2006. Pada kesempatan yang hampir bersamaan, puluhan lembaga non-pemerintah (LSM/NGOs) Internasional berkumpul di Batam untuk menandingi pertemuan tahunan IMF dan Word Bank di Singapura. Mereka membahas berbagai permasalahan global yang terus menghantui negara-negara berkembang, utamanya isu kemiskinan dan penghapusan hutang.

Realitas kemiskinan telah menjadi tanggungjawab global karena berkaitan dengan harapan umat manusia yang mendambakan kemakmuran dan kesejahteraan. Pernyataan perang terhadap kemiskinan sebagaimana dituangkan dalam Millenium Development Goals (MDGs) mewakili satu optimisme bahwa lingkaran kemiskinan bisa dientaskan dengan kehadiran komitmen dan kerja bersama. Bahkan jauh-jauh hari Piagam Hak-hak Asasi Manusia 1948 telah mengumandangkan hak dasar manusia untuk hidup dan hak bebas, termasuk bebas dari kelaparan, kemiskinan, dan ketakutan. Dalam konteks Indonesia, kemiskinan merupakan tanggungjawab konstitusional negara sebagaimana diamanatkan dalam Pasal 31 Undang-undang Dasar 1945.

Pesan mendasar dari amanat konstitusi ini adalah bahwa masalah kemiskinan, pengangguran, dan kesejahteraan merupakan tanggungjawab negara. Kemanusiaan tidak hanya menjadi tanggungjawab sosial masyarakat namun justru tanggungjawab struktural negara. Secara substansial, realitas kemiskinan menandai ketidakmampuan individu untuk hidup secara manusiawi. Namun faktanya, kemiskinan sudah mendarah daging bahkan adalah realitas itu sendiri di masyarakat Indonesia. Kemiskinan lebih diyakini sebagai takdir teologis dan konsekwensi kultural daripada konstruksi struktural. Ini merupakan batu sandungan paradigmatik di tengah gencarnya upaya-upaya pengentasan kemiskinan.

Salah satu langkah strategis untuk mengubah cara pandang dan mental yang sudah terlanjur mengakar tersebut adalah memunculkan kesadaran serta sikap partisipatif bahwa kemiskinan adalah produk dari ketiadaan akses dan ketimpangan distribusi sosial. Dalam pandangan Amartya Sen, peraih Nobel bidang ekonomi berkebangsaan India, kemiskinan dan kelaparan sangat terkait erat dengan tidak berjalannya mekanisme demokrasi di negara-negara berkembang. Pada saat kemiskinan telah merasuki sistem nilai dan prilaku masyarakat, pendidikan merupakan media yang tepat untuk membongkar pandangan fatalistik sekaligus menanamkan kesadaran kritis bahwa kemiskinan merupakan permasalahan struktural yang menuntut tanggungjawab negara.

Pendidikan merupakan proses untuk menjadi manusia yang berlangsung dalam ruang, waktu, dan lingkungan tertentu sehingga pendidikan tidak bisa menafikan aspek budaya. Oleh karena itu, menurut H.A.R. Tilaar, pendidikan dan budaya merupakan satu kesatuan eksistensial. Lebih jauh ia menambahkan, pendidikan dalam konteks kebudayaan berhubungan dengan konsep kekuasaan. Yang dimaksud kekuasaan dalam hal ini adalah kemampuan manusia untuk berbuat sesuatu yang lain dari yang lain. Berangkat dari sini, pendidikan dapat memiliki daya tawar untuk melakukan perubahan, termasuk merubah cara pandang masyarakat terhadap kemiskinan. Namun paradigma pendidikan, setidaknya tercermin dari muatan kurikulum, cenderung mengabaikan kemiskinan sebagai anomali struktural dan kultural. Yang terjadi, pendidikan tidak merefleksikan tuntutan sosiologis yang bersifat faktual dan empirik.

Pendidikan Agama Transformatif

Menilik pada paparan di atas, disamping sebagai realitas struktural, kemiskinan juga menyangkut sistem nilai dan pandangan hidup dominan dalam sebuah masyarakat. Disinilah peran pendidikan agama sangat penting untuk mendiseminasikan nilai-nilai keagamaan yang bersifat transformatif sehingga agama bisa menjadi spirit dalam gerakan-gerakan pengentasan kemiskinan. Agama harus diterjemahkan sebagai kekuatan sosial yang memperjuangkan hak-hak dasar kemanusian, baik yang bersifat universal maupun hak-hak kewargaan (citizen rights). Terlebih institusi agama seperti majelis taklim, pesantren, dan madrasah/sekolah memiliki kemampuan untuk memobilisasi masyarakat. Dengan demikian, agenda-agenda pengentasan kemiskinan tidak bisa semata mengandalkan asumsi bahwa kemiskinan merupakan tanggungjawab negara. Namun yang terpenting dalam proses ini adalah adanya kesadaran kritis dan aksi bersama dari masyarakat untuk menuntut negara menjalankan kewajibannya. Ini kunci agar negara mau serius menunaikan kewajibannya mensejahterakan warga negaranya.

Pada aras ini, pendidikan agama transformatif dituntut untuk memproduksi gagasan-gagasan keagamaan yang menyentuh permasalahan empirik-sosial. Nilai-nilai pendidikan agama hendaknya merepresentasikan kepekaan, solidaritas,dan tanggungjawab bersama yang bersumber dari sistem keagamaan. Islam memiliki sistem keagamaan yang kaya pengalaman berhadapan dengan permasalahan sosial kemanusian sejak awal kemunculannya di jazirah Arab. Menantu sekaligus sahabat Rasulullah, Ali Ibn Abu Thalib, sempat mengingatkan bahwa penyakit kemiskinan sangat rentan menjerumuskan si miskin ke dalam kekufuran. Makna kufur disini yang secara generik berarti “tertutup” ataupun “terhalang” mengimplikasikan adanya proses pengucilan, baik secara sosial dan politik, terhadap si miskin karena tidak adanya akses yang memadai sesuai kemampuan dan kebutuhannya.

Lebih jauh, kemiskinan merupakan anomali yang berpotensi menyeret individu maupun sekelompok orang melakukan tindakan-tindakan ekstrem dan anarkis yang dipicu oleh rasa keterasingan, rasa marah, serta kebencian. Ketidakadilan selalu melahirkan korban dan perusakan. Oleh karenanya, jika semangat dasar kenabian Muhammad SAW adalah menyempurnakan sistem nilai dan prilaku hidup manusia maka ajaran-ajaran Islam harus menyuarakan pesan-pesan yang mendukung bahkan memperjuangkan proses-proses memanusiawikan manusia. Ini sejalan dengan satu kaidah ushul fikih yang mengatakan bahwa sesuatu yang menyebabkan kesempurnaan satu kewajiban maka sesuatu itu pun menjadi wajib sifatnya.

Dengan begitu, pendidikan agama transformatif bersifat imperatif untuk mengartikulasikan nilai-nilai sosial kemanusian Islam yang memperjuangkan keadilan bagi semua pencari keadilan. Dalam konteks kehidupan berbangsa, kontribusi Islam sebagai agama keadilan sangat diharapkan untuk membongkar berbagai ketidakadilan, seperti kemiskinan, keterbelakangan, dan diskriminasi, pada ranah struktural dan kultural. Wallahu`alam.

[1] Tulisan pernah dipublikasikan di HU Republika

Gerakan Sub-altern; Wacana Tanding atas Hegemoni Negara dan Praksis-Liberatif Pemberdayaan Rakyat *

2007-07-12T02:28:00.000-07:00

Panggung Sosial

Globalisasi adalah fenomena paradocs-chaotic kemanusiaan pasca zaman pencerahan. Simak saja pesimisme Michel Foucault, side dark efect dari modernisme telah mengubur kebebasan otonom manusia (the end of man)1. Lenyapnya penghargaan terhadap keragaman historisitas agama, ideologi, politik dan kreativitas lokal menandai denting lonceng kematian toleransi. Padahal prasyarat (prerequisite) tegaknya sebuah tatanan demokratis adalah tumbuh kembangnya semangat toleransi. Karena keduanya merupakan saudara kembar dari simbol kebebasan (freedom`s twin)2.

Alur cerita globalisasi terakhir dalam skenario panggung peradaban modern, telah membeberkan kepada kita semua bahwa klaim Amerika sebagai polisi dunia, Sang Wisnu Modernitas penabur dharma demokrasi dan figur Rama pencerahan penyemai perdamaian tidak lebih dari aksesoris mitos modernitas. Amerika (baca: Barat) berhasil meneguhkan wacana dominasinya diatas pluralitas suku, ras, bangsa, ideologi dan agama tanpa menyisakan ruang-ruang toleransi. Kini “mesianisme tuah” demokrasi; kebebasan berpikir dan berpendapat, pengakuan kesetaraan dan mutual understanding, serta toleransi berada dalam lubang jarum ujian menghadapi isu terorisme, mampukah negara-negara Barat menampilkan sikap toleran-santun dan demokratis dalam menangkar terorisme?. Prilaku Barat ini akan menimbulkan efek paralel terhadap masa depan transisi demokrasi di Indonesia khususnya, dan negera-negara berkembang pada umumnya3.

Kini, kawasan Asia menjadi ladang perburuan “hantu” terorisme itu. Secara bergiliran negara-negara di kawasan ini, mulai Filipina, Malaysia, Singapura dan Indonesia (bahkan mungkin Thailand) menjadi sasaran tatapan liar publik Internasional. Dulu atas nama demokrasi maka sekarang atas nama terorisme, negara-negara Barat meranjah kawasan kedaulatan negara-negara Asia. Dengan begitu, terorisme menempati rangking pertama dalam urutan kepentingan (hegemoni) Barat terhadap dunia ketiga. Sadar atau tidak, isu terorisme menjadi media hegemoni baru dunia Barat.

Kebijakan-kebijakan negara-negara di kawasan Asia Tenggara dalam menyikapi berbagai gerakan protes dan oposisional terhadap pemerintah, utamanya dalam bentuk perlawanan militer daaan kekerasan, akan berkorelasi dengan kepentingan negara-negara Barat. Setidaknya ini menjadi program yang sifatnya bergaining posisition dalam kerangka konsensus bantuan/kerjasama. Adalah pemerintah Indonesia saat ini yang sulit keluar dari mata rantai asumsi kritisisme publik terhadap dominasi dan hegemoni Barat. Perlu disadari, bahwa pemerintah Indonesia dalam upaya memburu dalang terorisme di Kuta Bali, harus dihadapkan pada kuasa wacana terorisme yang telah dibangun Amerika dan negara-negara Barat pasca tragedi WTC, 12 September 2001. Meminjam tradisi Foucauldian, kuasa wacana terorisme dimaknai bahwa sterotipe, prejudice dan kecurigaan teror menjadi basis cara pandang dan kerangka dasar kebijakan-kebijakan luar negeri yang bersifat hegemonik dan dominatif dalam menyikapi dan menekan kepentingan-kepentingan negera-negara Selatan dan negara-negara berpenduduk Muslim.

Posisi dan Peran Kaum Intelektual

Dalam sosiologi pengetahuan, kaum intelektual dimasukkan sebagai kelas sosial baru (The new class) yang menguasai ilmu pengetahuan. Bagi kelas sosial baru ini, pengetahuan merupakan kapital budaya (cultural capital). Relasi-relasi kepentingan mampu mengarahkan dan membentuk cultural capital tersebut menjadi kapital uang atau kapital politik.

Persoalannya, tatkala munculnya kehidupan intelektual di negara berkembang. Lanskap sejarahnya tidak bisa dipisahkan dari perjuangan masyarakat dalam mencapai harkat dan martabatnya. Tidak mungkin kalau ukuran keberhasilan kaum intelektual hanya disandarkan pada etika riset dan metode yang memang biasanya jika mereka bergabung sebagai partisan atau fungsionaris partai dan kelompok kepentingan lebih memerankan diri secara profesional, apakah berfungsi sebagai seorang ideolog atau perekayasa sosial. Sementara jika berada dalam mesin pemerintahan mereka biasanya akan berbuat semaksimal mungkin dengan kemampuan ilmiahnya untuk meningkatkan technical knowledge, tanpa mempertanyakan tentang siapakah yang diuntungkan dengan perannya itu berkaitan dengan relasi kekuasaan yang adil. Padahal ciri ilmuwan yang kritis ialah yang selalu peka dan mampu berbicara dan menulis tentang ketidakadilan dalam lingkup publik, mengutarakan ketertindasan, sekaligus menjadi saksi dan dengan episteme intelektual mengadakan kritik terhadap dosa-dosa sosial demi advokasi kemanusiaan4.

Preposisi di atas, menempatkan peran kaum intelektual dalam persimpangan sejarah kemanusiaan; apakah mereka dalam upaya men-support tumbuhnya kekuatan masyarakat madani, menjadi juru bicara dirinya dalam rangka menyuarakan kebebasan mimbar atau lebih sebagai intelektual organik yang bertindak untuk mengartikulasikan kepentingan politik masyarakat dalam gerakan sosial baru sebagai bagian dari counter hegemoni dalam proses transformasi sosial ?5.

Poskolonial dan Kritisisme Mahasiswa

Edward Said dalam karya provokatifnya,Orientalism, memperkenalkan cara pandang baru yang radikal-kritis terhadap fenomena hegemoni Barat. Ia membongkar citra-citra imajiner Barat dalam relasinya dengan negara-negara Timur (untuk konteks ini baca: Islam). Culture and Imperialism dan Covering Islam adalah dua karya susulan yang mengokohkan Said sebagai the founder texs of postcolonialism theory. Sebagai studi kritis ketimuran (negara-negara berkembang), perspektif poskolonial melahirkan daya kritik terhadap wacana dan asumsi-asumsi yang telah mapan yang terus dikembangkan dan wacana demikian menggurita menjadi bentuk “imperialisme” dalam memori publik negara-negara berkembang.

Wilayah kajian wacana poskolonial ini mencakup kajian nasionalitas, etnis, gender, agama, sosial, budaya, sastra dan literatur. Isu center-peripheri, dominasi-subaltern, hibriditas-kreolisasi serta mimikri-wacana tanding menjadi menu utama dalam kajian kritis humaniora baru ini (new humaniora critics)6. Pada kepentingan counter discourse hegemonik inilah penulis meraba pararelitas kritisisme pendekatan ini dengan kepentingan pemberdayaan dan pendidikan politik masyarakat yang selama ini menjadi simbol kritisisme gerakan mahasiswa.

Pemberdayaan tidak semata dimaknai mempertahankan kemandirian. Namun tidak kalah penting, gerakan pemberdayaan menjelma menjadi corong suara kelas masyarakat sub–sinten membisu, mampu menjadi mata bagi kelas masyarakat yang terbutakan dan rela menjadi telinga untuk kelas masyarakat yang ditulikan. Dengan begini, terjadi proses pengembalian hak-hak terampas masyarakat, menyalakan kembali daya kreatif dan kritis nalar masyarakat, menyadarkan kembali potensi sumber daya manusia yang sekian lama tertimbun oleh kekuatan hegemoni dan dominasi. Pemberdayaan juga berarti pengembangan identitas yang berbasis lokal-domestik, menyembuhkan retak antara konsumen dan produsen, antara kaum wanita dengan pria dan antara dunia pertama dan kedua7. Titik pandang ini meletakan gerakan kritis mahasiswa dalam kerangka gerakan Sub-altern Intellectual; gerakan intelektual yang “merongrong” otoritas tunggal dan “resmi” dalam membangun konstruksi dan memproduksi ideologi pembangunan sekaligus gerakan ini secara simultan menggalang wacana tanding terhadap discourse negara. Dalam gerakan sub-altern ini, pemberdayaaan masyarakat merupakan bentuk pembasisan dan pengkakian wacana tanding tersebut.

Meletakan pilar-pilar konstruksi gerakan sub-altern membutuhkan komitmen praksis-liberatif terhadap nilai-nilai intelektualitas dan nilai moral kemanusiaan. Secara ideal-ideologis, gerakan sub-altern berpijak kepada dua kaki, yaitu kepentingan praksis intelektualitas dan kepentingan liberatif moral kemanusiaan. Artikulasi gerakan ini dapat mengambil beragam bentuk dan jalur, mulai dari perjuangan politik nilai, sosial. Budaya, pendidikan sampai agama. Dalam spektum ini kita akan menemukan pendidikan politik Gramci dan politik pendidikan Faulo Freire, politik sub-politics-nya Ulrich Beck8.

* Tulisan di sajikan dalam Seminar Nasional Kemahasiswaan Badan Eksekutif Mahasiswa STAIN Purwokerto, 5 November 2002.

1 lih. Barker, 1999, Culture Studies: Theory and Practice, Sage Publication ang London.

2 Walter Homolka, 2001, The End of Tolerance, Nicholas Berkeley Publishing.

3 lih. Henk Schulte and Irwan Abdullah (ed), 2002, Indonesia in Search of Transition, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

4 Moeslim Abdurrahman dalam Makalah, Masyarakat Akademis sebagai Masyarakat Madani, makalah dipresentasikan dalam rangka hari jadi 30 tahun Universitas Surabaya.

5 lih. Roger Simon, 1999, Gagasan Politik Gramci (terj), Yogyakarta: Insist dan Pustaka Pelajar; Beilhazh, 2002, Teori-teori Sosial: Observasi Kritis Para Filosof Terkemuka (terj), Yogyakarta: Pustaka Pelajar; Mansour Fakih dalam Muhammad Hidayat (ed.), 1999, Menuju Masyarakat Terbuka, Yogyakarta: Insist dan Ashoka Indonesia.

6 lih. Leela Gandhi, 2001, Teori Poskolonial (terj), Yogyakarta: Pustaka Pelajar; Barker, 1998, Culture Studies: Theory and Practice; Paryanto dalam Zakiyuddin Baidhawy dan Muthahharun Jinan (ed), 2002, Agama dan Pluralitas Budaya Lokal, Surakarta: PSB-PS UMS, The Ford Foundation dan Majelis Tarjih dan PPI Muhammadiyah, hal. 61.

7 Jeremy Seabrook, 1998, Para Perintis Perubahan (terj), Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, hal. 10.

8 lih. Ulrich Beck, Anthony Giddens and Scott Lash, 1994, Reflexive Modernization, Stanford University Press California, hal.13-23.

Perempuan, Radikalisme Islam, dan Kemanusiaan

2007-07-12T02:27:00.000-07:00

Agresi militer Amerika beserta sekutu ke Irak menuai kritik dan protes dari masyarakat dunia di berbagai kawasan. Aksi protes terhadap sikap pemerintah Bush ini tidak hanya muncul dari kalangan negara-negara berpenduduk muslim, bahkan muncul dari lapisan masyarakat di negara-negara Barat. Seperti dilansir berbagai media, gelombang demonstrasi menentang invasi militer AS terus berlanjut di Amerika, Inggris, Jerman, China, Prancis, Australia dan Indonesia.

Seiring keteguhan pendirian AS dan sekutu untuk menggulingkan rejim Saddam Husein melalui jalur perang, maka semakin deras pula gerakan-gerakan demonstrasi menentang cara-cara koboi yang dipertontonkan AS. Di tanah air sendiri, gerakan mengutuk aksi militer cukup marak, mulai dari aksi demonstrasi yang diprakarsai partai, koalisi anti perang yang disokong oleh banyak tokoh nasional, sampai kalangan pelajar. Kalau kita cermati berbagai gerakan anti perang tersebut, fenomena peran serta kaum perempuan cukup menonjol. Setidaknya perangkat analisis media secara kuantitatif memperlihatkan bahwa proporsi publisitas gerakan perempuan yang memperjuangkan upaya damai bagi penyelesaian masalah Irak cukup menyedot ruang-ruang pemberitaan media. Dan yang terpenting, dalam hampir semua aliansi gerakan demonstrasi, perempuan menempati jumlah yang relatif besar bahkan mayoritas.

Sebenarnya, keterlibatan dan peran aktif kaum prempuan dalam menyikapi permasalahan kemanusiaan global, seperti masalah perang, kemiskinan, kelaparan, krisis lingkungan dan penindasan kultural maupun struktural sudah berlangsung lama dengan narasi sejarah perjuangan feminisme yang berliku. Kesadaran kaum perempuan untuk memiliki hak identitas politik warga negara yang merdeka serta memberikan kontribusi yang sama dengan kaum pria bagi masa depan kemanusiaan menjadi salah satu landasan penting intervensi kaum perempuan terhadap realitas permasalahan kemanusiaan dalam wilayah-wilayah publik.

Catatan sejarah gerakan perempuan di berbagai kawasan dunia yang mencuat pada dekade 1960-an dan 1970-an menjadi preseden historis bahwa perempuan adalah salah satu aktor penting dalam menentukan kebijakan dan arah perubahan sosial. Dalam konteks ini, kita dapat menyebut gerakan perempuan di Filipina yang menjadi mobilisator massa dalam gerakan people power meruntuhkan rejim Marcos, gerakan perempuan Chili yang mampu mendorong proses demokratisasi politik, resistensi kaum perempuan di Australia yang melawan politik rasisme dan keterlibatan kaum perempuan muslim Palestina dalam gerakan Intifada.

Akumulasi realitas kesenjangan bahkan penindasan struktural maupun kultural terhadap perempuan pada akhirnya melahirkan gerakan pembebasan perempuan (feminisme). Pergulatan feminisme dengan perbedaan lokalitas, pluralitas identitas kultur serta tantangan isu-isu global mengantarkan perluasan area concern gerakan perempuan. Dalam kerangka ini, isu penindasan bahkan kolonialisasi kaum perempuan di dunia ke tiga yang diakibatkan oleh kebijakan politik dunia pertama menjadi fokus utama feminisme global. Gerakan terakhir ini, menekankan kepedulian kepada isu kolonialisme global, ketimpangan kebijakan politik dan ekonomi serta standar ganda negara-negara dunia pertama terhadap dunia ke tiga (Jurnal Perempuan, 2000). Untuk konteks ini, kasus Palestina, Afghanistan dan Irak menjadi contoh yang kasat mata untuk dilihat.

Radikalisme Islam

Sikap keras pemerintah AS untuk melibas rejim berkuasa di Irak sekaligus upaya mendirikan pemerintah protektorat (boneka) merupakan langkah bulus untuk mengamankan dominasi kepentingan ekonomi dan politik AS di Timur Tengah. Silang pendapat AS dan Inggris di satu pihak dengan Prancis, Rusia serta dukungan Cina dalam menyikapi masalah Irak mengindikasikan adanya perpecahan suara di kalangan negara-negara dunia pertama. PBB yang diharapkan sebagai tumpuan harapan untuk bersikap objektif terhadap Irak terkesan mengalami dilema. Di satu sisi, banyak pihak yang menilai bahwa perang bukan cara yang terbaik dan manusiawi untuk menyelamatkan masa depan manusia dari “teror” sebagaimana digembar gemborkan pemerintah AS. Mereka menyakinkan negara-negara dunia pertama dan lembaga-lembaga internasional agar tidak memberikan jalan bagi penyelesaian militer. Namun di sisi lain, propaganda AS dan Inggris seakan menyuguhkan satu pilihan yang tidak bisa ditawar, yaitu perang.

Provokasi dan kampanye perang AS terhadap Irak ternyata memicu kesadaran solidaritas kemanusiaan masyarakata internasional. Unjuk rasa yang mengecam hegemoni kepentingan AS pun merebak, menjamur dan menjadi fenomena global. Puluhan ribu pengunjuk rasa turun ke jalan-jalan. Ditengah kebisingan muntahan rudal, jerit rintihan anak serta tangis pilu kaum ibu yang kehilangan sanak keluarga, menyeruak kekhawatiran akan adanya kemunculan gerakan-gerakan radikal Islam dalam upaya menentang arogansi AS dan sekutunya. Sebagaimana jauh-jauh hari disinyalir PM Mahathir Mohamad, "perang di Irak akan melahirkan al-Qaidah al-Qaidah baru".

Menurut Chandra Muzafar, sinyalemen di atas bukan tanpa alasan. Tindakan agresi AS memang tidak bisa secara gegabah dinyatakan menabuh genderang perang terhadap Islam. Namun mata dunia sulit untuk dibutakan bahwa hampir 98 persen mayoritas penduduk Irak adalah muslim. Lebih jauh, sikap politik AS yang ambivalen bahkan diskriminatif dalam menyikapi senjata pemusnah massal dalam kasus Irak dan Korea Utara menyulut kecurigaan ideologis dari kalangan Islam. Berdasarkan penelitian Jamal Malik di Malaysia, kemunculan fenomena fundamentalisme maupun radikalisasi Islam vis a vis Barat terkait erat dengan dominasi kolonialisasi politik dan imperialisme budaya Barat modern pada kawasan-kawasan muslim. Untuk konteks ini, radikalisasi Islam harus baca dalam perwujudan ekpresi resistensi natural dari “sang liyan” (the other) yang mengalami subordinasi terhadap kekuatan dominan.

Dengan kerangka sosiologis ini, tidak tertutup kemungkinan premanisme kebijakan politik Bush akan mengundang (kembali) gerakan-gerakan Islam radikal di berbagai kawasan muslim. Bagaimanapun juga, pada dasarnya pilihan radikalisme beberapa kelompok Islam merupakan respon alamiah untuk mempertahankan keselamatan komunitasnya, bahkan dalam skala luas untuk melindungi harga kemanusiaan dari ancaman predator kemanusiaan itu sendiri. Narasi kerusuhan, konflik dan perang akan selalu meminta tumbal. Dan perempuan serta anak-anak adalah korban pertama. Padahal di pundak merekalah masa depan peradaban akan bersemi dan tumbuh.

Oleh karena itu, artikulasi perempuan dalam gerakan-gerakan protes anti perang memiliki genre tersendiri. Secara kritis, gerakan perlawanan kaum perempuan terhadap aneka usaha AS (dunia pertama) untuk menundukan setiap realitas otonom kepada kepentingan dominasi Barat mengimplikasikan dua hal secara paralel. Pertama, wacana tanding terhadap superioritas agensi patriakhal sebagai motor perubahan sosial. Kedua, sebagai palu godam yang merontokkan asumsi bahwa perempuan tidak memiliki hak politik berbicara dalam ruang-ruang publik.

Perang hanya akan menyisakan keterputusan mata rantai regenerasi sekaligus masa depan yang suram. Perang bukanlah pilihan yang bisa memutus tuntas permasalahan manusia yang mengaku beradab. Karena perang akan selalu mewariskan penderitaan bagi anak-anak dan kaum perempuan. Perempuan dan anak adalah dua soko utama bagi masa depan peradaban manusia. Keterlibatan kaum perempuan dari ragam etnik, bangsa bahkan agama dalam gelombang unjuk rasa menunjukan kesadaran kolektif global untuk menentang sekaligus melawan segala bentuk upaya penguasaan, kolonialisasi dan ketidakadilan kebijakan politik negara-negara dunia pertama yang terus membidik negara-negara kawasan dunia ke tiga.

MUHAMMADIYAH DAN MODERNITAS KOLONIAL[1]:

2007-07-12T02:20:00.000-07:00

Kajian ini mengacu pada dua asumsi. Pertama, secara imaginatif, struktur sosial dan sistem kognisi publik masyarakat muslim diciptakan dalam konsfigurasi hegemoni kolonial sehingga respon dan ekspresi resistensi Muhammadiyah terhadap wacana kolonial berjalan pada latar poskolonial. Kedua, pergulatan dan pertarungan identitas religio-nasionalism Muhammadiyah dengan modernitas kolonial melahirkan respon kreatif bahkan apresiasi kritis untuk kepentingan gerakan pembebasan serta kebangsaan. Kedua asumsi ini merupakan pijakan dalam membangun pembacaan kritis interaksi Muhammadiyah dengan modernitas kolonial pada konteks pergulatan identitas kebangsaan.

Tafsir hermeneutik atas historisitas gerakan liberasi pada ranah keindonesiaan menempatkan Muhammadiyah sebagai salah satu pelopor dan penggerak kebangsaan. Analisis kritik kesejarahan terhadap respon dan apresiasi kebudayaan Muhammadiyah vis a vis modernitas kolonial, disamping tradisionalisme Islam dan jawaisme, ditekankan pada siasat kebudayaan Muhammadiyah dalam proses pembentukan identitas nasionalitas dan perjuangan merebut kemerdekaan.

Gerakan kebangkitan intelektual Islam pada abad ke-20 menjadi sangat fenomenal ketika kekuatan dominasi politik negara-negara Eropa begitu melesak ke dalam jantung kesadaran masyarakat di kawasan Afrika, Asia, dan Amerika Latin. Tidak heran, banyak para pengkaji dunia Timur (orientalis) yang merasa penting untuk mengungkap sebab, motivasi, implikasi, bahkan pararelitas kebangkitan tersebut dengan kolonialisme.[2] Tidak terkecuali fenomena kemunculan gerakan Muhammadiyah. Bagi para indonesianists maupun sejarawan domestik, menyusuri pencarian dan perdebatan identitas kebangsaan Indonesia, terutama pada masa pergerakan kolonial dan kemerdekaan, tidak bisa mengabaikan variabel Islam dan Muhammadiyah.[3]

Muhammadiyah dan Wacana Kolonial

Sepanjang abad ke-19, diskursus kolonial Hindia Belanda berusaha menaturalisasi obsesi superioritas ras beserta peranakannya di atas struktur sosial masyarakat pribumi. Sejalan dengan itu, ilmu-ilmu sosial yang dikembangkan telah ditahbiskan untuk menjadi perangkat ideologis rejim kolonial yang berfungsi untuk menamakan serta mengklasifikasikan penciptaan hirarki tipologi ras. Arsitek sistem tanam paksa menciptakan pembagian universal antara orang Jawa dan ras Belanda dalam rumusan: “bahasa, warna, agama, moral, dan catatan sejarah, semua berbeda antara Belanda dan Jawa. Kita (colonial) yang mengatur, dan mereka (pribumi) yang diatur”.[4] Ekspresi diskriminasi politik ini menemukan bentuknya dalam kebijakan hukum, diskursus aktivitas misionaris, termasuk dalam topografi.

Studi sejarah pergerakan Islam di kawasan Asia Tenggara telah mencatat bahwa gerakan sosial keagamaan Muhammadiyah memberikan andil penting bagi penyemaian sekaligus tumbuhnya benih-benih gerakan nasionalisme dalam proses de-kolonialisasi bangsa Indonesia. Komitmen dan kontribusi Muhammadiyah bagi pemupukan cita-cita sosial dan politik pada awal abad ke-20 di Jawa adalah satu dari sekian sumber pemikat studi ketimuran.[5] Kemunculan gerakan sosial keagamaan ini di tengah arus kolonialisasi setidaknya memiliki dua arti penting, yaitu menandai titik balik kesadaran (the turning point of consciousness) masyarakat muslim Indonesia dalam strategi meruntuhkan tembok kolonialisasi yang mengunjam dunia Islam pada saat itu, dan meletakan landasan kebudayaan (cultural) sebagai basis fundamental bagi perjuangan pergerakan kebangsaan.

Budaya dalam konteks ini dipahami sebagai medium siasat dan strategi kalangan pribumi ketika dihadapkan dengan realitas pergulatan identitas, resistensi, akomodasi, dan negosiasi dengan modernitas kolonial. Preposisi ini mengukuhkan kebudayaan pada posisi penting sebagai salah satu kekuatan yang mendorong proses mobilitas politik dan solidaritas sosial organik dalam membangun jaring-jaring nasionalisme, merebut bola api kemerdekaan, serta menegakan cita-cita sosial bangsa. Dengan begitu, perjuangan kebangsaan melalui jalur kebudayaan ini memiliki lanscape pergerakan yang terbentang luas, mulai dari wilayah sosial, ekonomi, keagamaan sampai pendidikan.

Konsistensi kiprah persyarikatan Muhammadiyah dalam komitmennya sebagai gerakan kebudayaan telah menorehkan kontribusi pemikiran sekaligus peran aktif dalam proses mencerahkan kehidupan beragama, mencerdaskan dan menyadarkan harga diri umat, serta meningkatkan harkat dan martabat bangsa. Latar belakang sosio-historis tersebut mendaulat Muhammadiyah sebagai salah satu medan penelitian yang eksotik. Sehingga cukup banyak sarjana baik dari dalam maupun dari luar negeri yang berupaya menyingkap interaksi dan dialektika Muhammadiyah dengan realitas-realitas keindonesian yang kompleks; mulai dari James L. Peacock, Mitsuo Nakamura, Harry J. Benda, A. Mukti Ali, Deliar Noer, Alfian, Sirajudin Sjamsudin, Kuntowijoyo, Achmad Jainuri, Munir Mulkhan, Irwan Abdullah dan Alwi Shihab.

Beberapa teori dan perspektif sudah banyak dipakai untuk mengurai alasan-alasan heremeneutis yang memotivasi berdirinya gerakan Muhammadiyah. Para pakar telah mencoba untuk menjelaskan tafsir historis terhadap historical background dan historical reasoning-nya untuk menjelaskan eksistensi Muhammadiyah pada awal dekade abad ke-20. Dan tentunya setiap temuan diperkaya serta diperkuat oleh berbagai fakta yang diyakini merupakan faktor pendorong utama berdirinya Muhammadiyah.[6] Namun satu yang pasti bahwa kelahiran gerakan ini secara jelas terkait erat dengan dinamika sejumlah faktor yang kompleks dimana faktor yang terpenting masih diperdebatkan.

Perdebatan yang mengemuka, menyarikan dua pandangan besar menyangkut faktor determinan kelahiran organisasi ini. Pandangan pertama menyatakan bahwa Muhammadiyah berdiri didorong oleh kuatnya arus penyebaran gagasan pembaharuan Islam dari Timur Tengah ke Indonesia.[7] Pandangan ini akan diikuti oleh asumsi bahwa kebangkitan Islam di Timur Tengah memberi kontribusi penting dalam membidani kelahiran Muhammadiyah. Dengan demikian, jaringan intelektual Muhammadiyah memiliki relasi geneologis dengan corak pemikiran modernis di Timur Tengah.[8] Pandangan kedua, menekankan kenyataan bahwa keberadaan Muhammadiyah merupakan respon terhadap pertentangan ideologis yang telah berlangsung lama dalam masyarakat Jawa. Pandangan ini lebih melihat aspek domestik dalam tubuh budaya Jawa sebagai determinan utama yang memunculkan gerakan ini.[9] Meskipun kedua faktor diatas memainkan peran penting, justru Alwi Shihab melihat bahwa faktor penetrasi Kristen di negeri ini, dan ini hampir luput dari analisis para sarjana, merupakan faktor terpenting dari semua faktor yang telah mendorong K. H. Ahmad Dahlan untuk mendirikan persyarikatan ini pada tahun 1912.[10]

Ada dua catatan yang harus diberikan menyangkut tesis Alwi ini, terutama dalam kerangka pergulatan state of mind identitas Islam Muhammadiyah awal dengan modernitas kolonial. Pertama, pembacaan tesis terakhir ini harus dilihat dalam kerangka gerakan protes kalangan muslim modernis terhadap konspirasi mutual kolonialisme dengan misionarisme. Dengan begitu, pembacaan geneologis ini tidak menjadi kontra produktif dengan dokumentasi awal gerakan Muhammadiyah yang dikenal toleran, inklusif, dan pluralis.[11] Kedua, agama dan gerakan misionaris telah dipakai sebagai salah satu perangkat wacana kolonial Hindia Belanda untuk menciptakan garis demarkasi identitas Belanda/Hindia Belanda dan (Islam) pribumi. Ini dapat ditelusuri pada Regeeringsreglement (Undang-undang Klasifikasi Rasial) yang disahkan pada tahun 1854.[12]

Sebagaimana dicatat Takashi Shiraisi, geliat kesadaran politik “bumiputra” mulai mengemuka pada awal abad ke-20. Fenomena gerakan rakyat dalam bentuk surat kabar, jurnal, pertemuan rakyat, serikat buruh, pemogokan, novel, sastra bahkan pemberontakan merupakan corong ekspresi dan alat perjuangan. Dengan panggung inilah, Sarekat Islam dan Muhammadiyah mengartikulasikan peran sebagai organisasi pergerakan yang bercorak Islam; Budi Utomo dan Indishe Partai adalah gerakan bercorak nasionalis; dan ISDV serta PKI menjadi pendahulu bagi gerakan-gerakan yang berhaluan komunis.[13]

Dalam kerangka pergerakan kebangsaan, basis sosial Muhammadiyah dan Sarekat Islam lebih mencerminkan aspirasi (politik) kelas menengah pribumi. Seperti halnya Budi Utomo dan organisasi priyayi lainnya, Muhammadiyah dan SI mengadopsi gagasan-gagasan kemajuan (modernitas) sebagai battle cry pergerakan. Tafsir sosial identitas Islam Muhammadiyah terhadap modernitas kolonial yang ambigu merupakan akar intelektual bagi resistensi dan siasat kebudayaan Muhammadiyah. Inilah yang disebut –meminjam terminologi Amin Abdullah- sebagai social hermeneutic al Quran yang merupakan paradigma intelektual praksis sosial K.H. Ahmad Dahlan.[14]

Nasionalitas, Modernitas dan Politik Kebudayaan

Gerakan nasionalis di Hindia Belanda sepanjang tahun 1930-an mengalami intimidasi kebijakan-kebijakan kolonial, sehingga sebagian besar pemimpin gerakan pembebasan dan kebangsaan dipenjarakan. Politik kolonial ini menggiring sebagian gerakan-gerakan nasionalis untuk memilih jalur kultural sebagai alternatif gerakan. Pergeseran siasat perlawanan anti kolonialisme yang terjadi di kalangan organisasi-organisasi pribumi ini memaksa G.H. Bousquet untuk mengingatkan pemerintah Belanda yang memandang sebelah mata gerakan-gerakan keagamaan modernis. Bousquet mengatakan, “memang betul Muhammadiyah tidak campur tangan dalam politik namun anggota-anggotanya (memainkan peran aktif)”. Lebih dari itu, sekolah-sekolah Muhammadiyah bak ladang subur bagi indoktrinisasi sentimen anti kolonialisme secara efektif.[15]

Parthe Chatterjee dalam The Nation and Its fragments mengajukan pendapat bahwa nasionalisme anti kolonial menciptakan wilayah kedaulatannya sendiri di dalam masyarakat kolonial, jauh sebelum ia memulai pertempuran politiknya dengan kekuasaan penjajah. Ini mengimplikasikan bahwa selain wilayah materi dari nasionalisme politik, terdapat juga wilayah spiritual di dalamnya, tempat identitas budaya otonom dipelihara.[16] Inilah yang mendasari pernyataan di awal bahwa identitas kebangsaan Muhammadiyah adalah nasionalisme keagamaan (religio-nasionalism).

Di sisi lain, modernitas bukan sesuatu yang dapat di hapus dari tanah jajahan, karena terjalin erat dengan kehadiran Hindia Belanda. Perusahaan Barat berusaha membuka pasar-pasar kolonial baru untuk memasarkan produk-produk industri sekaligus secara eksplisit menganjurkan gaya hidup modern. Iklan-iklan kapitalisme Barat merangsang hasrat modernisasi gaya hidup yang bersifat konsumtif. Identitas Modernitas pribumi direduksi dalam atribut-atribut industri kapitalisme. Bagi rejim kolonial, modernisasi Indonesia ada batasnya; mereka dilarang untuk membaca segala sesuatu yang ingin mereka pelajari dan ketahui.[17] Pada titik ini, modernitas kolonial ditangkap sebagai bagian dari westernisasi. Lebih dari itu, pemerintah Hindia Belanda mengajarkan ilmu-ilmu dan kebudayaan Barat yang sekuler tanpa diimbangi dengan pendidikan agama di lembaga-lembaga pendidikan pemerintah. Kolonialisasi pada aras state of mind inilah yang akan memenjarakan kebebasan berpikir dan kemerdekaan berpendapat, lebih dari sekedar merdeka secara simbolik. Dan pendirian lembaga-lembaga pendidikan oleh Muhammadiyah merupakan jawaban kreatif dalam menangkal gerakan imperialime budaya Barat.

Kebijakan penguasa kolonial Belanda yang tidak netral terhadap Islam dan perlakuan istimewa menyangkut bantuan finansial pendidikan terhadap misionaris Kristen membuat berang kalangan Muslim. Secara terang, sikap diskriminatif rejim kolonial mengarah pada rasialisme identitas keagamaan karena pihak kolonial Belanda menyatakan secara terbuka bahwa Pemerintah Hindia Timur merupakan representasi sebuah negara Kristen.[18] Terlebih secara politis, masyarakat Islam dikategorikan dalam kasta “bumiputra”; sebuah klasifikasi politik kolonial yang memasung hak politik warga pribumi serta mengubur identitas kebangsaan. Pemerintah kolonial membatasi mobilitas sosial dengan memberi kualifi kasi tertentu pada orangtua calon pelajar untuk memperoleh pendidikan. Politik pendidikan kolonial ini mengakibatkan kemandulan mobilitas sosial yang hanya menghasilkan kaum terpelajar yang elitis.[19]

Intervensi pemerintah dalam bidang pendidikan ini berdampak pada peningkatan kuantitas lembaga-lembaga pendidikan Kristen sekaligus berbanding terbalik dengan nasib pendidikan Islam yang sekarat. Kepentingan mendasar untuk memberantas kebodohan dan keterbelakangan masyarakat muslim pribumi, sekaligus membangun kekuatan perlawanan yang bersifat kultural merupakan alasan mengapa Muhammadiyah berorientasi pada pembaharuan sosial, reformasi sikap keberagamaan dan me-reformasi sistem pendidikan Islam. Secara substansial, inilah semangat dasar gagasan sosial Muhammadiyah. Menjadi tidak berlebihan bila lembaran sejarah pergerakan dan perjuangan bangsa mencatat nama organisasi ini sebagai salah satu pelopor dan penggerak kebangsaan yang terlibat dalam proses perumusan identitas nasionalitas dan kemerdekaan hak politik warga bangsa yang berdaulat.

Nomenklatur historis tersebut menyebabkan Alfian mengambil kesimpulan bahwa peran-peran Muhammadiyah dalam proses pembaharuan, setidaknya pada kurun kolonialisme, membawa dampak positif pada tiga wilayah, yaitu wilayah pembaharuan keagamaan, perubahan sosial dan politik.[20] Maka tidak mengejutkan jika Alwi Shihab berpendapat bahwa secara luas gerakan pembaharuan Muhammadiyah berdampak politis meskipun pada aras konsep strategi gerakan berada pada jalur pendidikan yang merupakan salah satu soko guru gerakan kebudayaan Muhammadiyah.

Dalam kaca mata posmodernisme dan cultural studies, relasi gerakan kebudayaan dengan politik tidak semata bersifat implikatif namun juga bersifat mutual karena kebudayaan memiliki muatan politis sehingga disebut cultural politics; yaitu budaya merepresentasikan kekuatan yang menegasikan ancaman dan hegemoni sekaligus mengafirmasi dimensi penguatan dan opoposional. Dengan kata lain, kebudayaan bukan merupakan praktek yang otentik sebuah masyarakat ataupun bagian dari manipulasi kepentingan kapitalisme, jutru ia menjadi locus perjuangan kelompok-kelompok lokal dan marjinal. [21]

Dan perjuangan melawan kolonialisme dan imperialisme dengan memasuki wilayah budaya menjadi salah satu tema penting dalam gagasan Amircal Cabral. Pemikiran Cabral mengenai teori nasionalisme revolusioner dan gerakan pembebasan nasional telah memberikan kontribusi yang berharga bagi gerakan-gerakan anti kolonialisme di Dunia Ketiga. Secara umum, ada empat gagasan terpenting Cabral bagi perkembangan teori kolonialisme/poskolonialime, yaitu konsepsi mengenai kolonialisme dan imperialisme; konsep sejarah yang menempatkan perjuangan kelas sebagai kekuatan menentukan; konseps borjuasi kecil yang dipandang menentukan transformasi hubungan-hubungan produk dan prilaku politik revolusi di Afrika; dan gerakan kebudayaan merupakan siasat perlawanan terhadap dominasi asing.[22]

Dalam konteks tesisnya yang terakhir, ia mensinyalir bahwa realitas kolonial ditentukan oleh kondisi keterbelakangan ekonomi kita. Hubungan antara kebudayaan dan kondisi ekonomi menghasilkan pembebasan nasional sebagai tindakan kebudayaan. Dengan begitu, kebudayaan berfungsi sebagai sarana untuk melawan dominasi kolonialisme. Kebudayaan merupakan manisfestasi yang sangat mengakar, baik pada tingkat ideologi maupun idealisme, dari realitas material dan historis masyarakat yang didominasi.[23]

Tesis Cabral tidak sepenuhnya tepat dalam frame dialektika Muhammadiyah dengan modernitas kolonial Belanda. Faktor kemiskinan dan keterbelakangan memang banyak disebabkan oleh kebangkrutan sistem ekonomi pribumi namun faktor kebodohan mendorong Muhammadiyah menggarap pendidikan sebagai lahan krusial bagi penanaman kesadaran akan cita-cita sosial masyakat pribumi yang berdaulat. Dekolonisasi tatanan politik kolonialisme dan imperialisme Eropa tidak hanya sebatas pada upaya dekonstruksi pada ranah perjuangan politik namun harus dibarengi dekonstruksi pemikiran (state of mind) muslim yang selama ini dihegemoni oleh paradigma Barat. Karenanya, menurut Abdel Kadir Khatibi, kolonialisme Barat tidak semata menciptakan penjajahan politik, bahkan lebih jauh menanamkan pandangan subversif terhadap state of mind masyarakat terjajah.[24]

Sejalan dengan reformasi pada aras state of mind, tafsir sosial Muhammadiyah terhadap modernitas kolonial menampilkan wajah baru komunitas pribumi yang lebih dinamis, dimana urbanisme dan etos ekonomi menjadi ciri yang melekat, sebagaimana tesis Kuntowijoyo.[25] Fenomena sosial ini tentunya mematahkan asumsi wacana kolonial bahwa komunitas pribumi yang terjajah identik dengan sifat primitif, barbar, dan tidak berperadaban sehingga kolonialisme menjadi tindakan legal.[26] Secara paralel, Ernst Gellner meyakini bahwa kemunculan nasionalisme terkait erat dengan perubahan dari ekonomi praindustri ke ekonomi industri. Karena bentuk-bentuk organisasi sosial semakin konfleks sehingga merangsang kebutuhan mendasar terhadap negara dan daya kerja yang lebih kooperatif. Jadi masyarakat industri melahirkan kondisi ekonomis untuk kesadaran nasional.[27] Menarik benang merah gagasan yang terdapat dalam kedua tesis di atas mengukuhkan asumsi bahwa gerakan Muhammadiyah adalah gerakan nasionalis keagamaan modern yang berbasis pada gerakan kebudayaan dengan bertumpu pada etos ekonomi urban yang dinamis dan kosmopolit.

Fase generasi Muhammadiyah awal, yaitu 1912–1923, merupakan tonggak landasan Muhammadiyah sebagai organisasi keindonesiaan yang memperjuangkan cita-cita sosial warga bangsa pribumi. Periode ini menunjukkan vitalitas dan dinamisasi sebagai gerakan religio-nasionalism sekaligus mulai tumbuhnya kepercayaan masyarakat terhadap masa depan bangsa ditengah–tengah suasana kolonial. Peletakan landasan gerak yang kokoh disertai pewarisan tradisi keilmuan yang mapan mendorong Muhammadiyah memasuki pusaran arus bangsa, yaitu fase 1923 – 1945. Hal ini ditandai dengan bertaburnya kader– kader persyarikatan yang berkiprah dalam pentas nasional. Prestasi kebangsaan tersebut merupakan buah dari konsistensi Muhammadiyah memilih dan menerapkan siasat politik kebudayaan yang kritis, akomodatif, kosmopolit, hibrid, dan inovatif ketika berhadapan dengan tantangan realitas modernitas kolonial.

DAFTAR PUSTAKA

Abdul Munir Mulkhan. Islam Murni dalam Masyarakat Petani. Yogyakarta: Bentang Budaya dan The Ford Foundation. 2000

Achmad Jainuri. Pemikiran Keagamaan dalam Muhammadiyah: Identifikasi Tema Penelitian dalam Akademika Univeritas Muhammadiyah Surakarta No. 02/Th. XVIII/2000

Alfian. The Muhammadiyah Political Behavior of a Moslem Modernits Organization Under Dutch Colonialism. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. 1989

Alwi Shihab. Membendung Arus: Respon Gerakan Muhammadiyah Terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia (terj). Bandung : Mizan. 1998

Amin Abdullah. Nursi Movement and Muhammadiyah, Makalah The International Conference of Modern Islamic Thought: The Contribution of Bediuzzaman Said Nursi. IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 11–12 Agustus 2001

Ahmad Syafi`i Ma`arif. Islam dan Masalah Kenegaraan. Jakarta: LP3ES. 1996

Azyumardi Azra. Pergolakan Politik Islam: Fundamentalis, Modernitas dan Post-Modernisme. Jakarta: Paramadina. 1996

Chris Barker. Cultural Studies: Theory and Practice. London: Sage Publication. 2000

Cristian W. Troll. Sayyid Ahmad Khan: An Reinterpretasion of Muslim Theology. New Delhi: Vikas Publishing House. 1978

Deliar Noer. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900–1942. Jakarta: LP3ES. 1985

Edward Said. Orientalism. London: Routledge. 1978

Henk S. Nordholt. Kriminalitas, Modernitas, dan Identitas dalam Sejarah Indonesia (terj). Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2002

Kuntowijoyo. Malin Kundang, Jangan Jadi Lebai Malang: Muhammadiyah dan Budaya Lokal dalam Zakiyuddin dan M. Jinan (ed). Agama dan Pluralitas Budaya. Surakarta: PSB-PS UMS & MTPPI Muhammadiyah. 2003

Kuntowijoyo. Mitos, Pengetahuan, dan Ilmu. http//www.kmnu.org

Leela Gandhi. Teori Poskolonial: Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat (terj). Yogyakarta: Qalam. 2001

Leong Yew. On Categorizing Postcolonial Theorists. http//www.scholars.nus.edu.sg/landow/post/poldiscourse/theorists

Mitsuo Nakamura. Bulan Sabit Muncul dari Balik Pohon Beringin (terj). Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. 1983

MT. Arifin. Gagasan Pembaharuan Muhammadiyah. Jakarta : Bumi Aksara. 1987

Muhammad Hisyam. Cought Between Three Fires: Javanese Penghulu Under Dutch Colonialism Administration 1882 – 1942. Jakarta: INIS. 2001

Nikki R. Keddie. An Islamis Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al Din al Afghani. Barkeley: University of California Press. 1968

Ronald H. Chilcote. Pembebasan Nasional Menentang Imperialisme: Teori dan Praktek Revolusioner Amilcar Cabral (terj). Jakarta: Sahe Study Club dan Yayasan HAK Dili. 1999

Simon Philpott. Meruntuhkan Indonesia: Politik Postkolonial dan Otoritarianisme (terj). Yogyakarta: LkiS. 2003

Takashi Shiraisi. Zaman Bergerak: Radikalisme Rakyat di Jawa 1912-1926 (terj). Jakarta: Grafiti. 1997

[1] Tulisan pernah dimuat di Jurnal Arus Tengah MAARIF Institute for Culture and Humanity, 2003

[2] Untuk sekedar menyebut, Nikki R. Keddie, An Islamis Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al Din al Afghani, Barkeley: University of California Press, 1968; Cristian W. Troll, Sayyid Ahmad Khan: An Reinterpretasion of Muslim Theology, New Delhi: Vikas Publishing House, 1978.

[3] Beberapa karya yang terkait, Mukti Ali (1957) memaparkan introduksi bibliografi bagi studi Muhammadiyah; Alfian (1969) memberi gambaran detail menyangkut keterlibatan gerakan Islam Modern Muhammadiyah dalam percaturan politik; Noer (1973) melakukan studi survey terhadap gerakan-gerakan Islam modern, termasuk Muhammadiyah, sampai akhir kolonial Belanda; Palmier (1954) melaporkan proses awal rekonstruksi Muhammadiyah pasca kemerdekaan; Federspiel (1970) menyodorkan ikhtisar seputar ideologi Muhammadiyah; Peacock (1978) meneropong gerak Muhammadiyah dalam perspektif Weber; Benda (1958) menyajikan laporan luas kedudukan politik Islam pada masa kolonial Jepang, lih. Mitsuo Nakamura, Bulan Sabit Muncul dari Balik Pohon Beringin (terj), Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1983, footnote hlm. 4. Dan secara khusus, Jainuri ( 1997) menyusuri proses pembentukan ideologi Muhammadiyah serta Alwi Shihab (1995) memperlihatkan pola resistensi gerakan ini terhadap Kristenisasi, lih. Jainuri, Pemikiran Keagamaan dalam Muhammadiyah: Identifikasi Tema Penelitian dalam Akademika Univeritas Muhammadiyah Surakarta No. 02/Th. XVIII/2000.

[4] Philpott, Meruntuhkan Indonesia: Politik Postkolonial dan Otoritarianisme, Yogyakarta: LkiS, 2003, hlm. 67.

[5] Untuk konteks ini, penulis membedakan studi ketimuran dengan orientalisme karena istilah terakhir bernada peyoratif dan mengandung bias superiority complex Barat vis as vis imperiority complex Timur. lihat, Said, Orientalism, 1978, London : Routledge; sebagai wacana tanding Hassan Hanafi mengkampanyekan Oksidentalisme sebagi kritik nalar kesadaran Barat. Walaupun mendapat sorotan kritis karena tawarannya dinilai belum sampai pada landasan dan konstruksi epistemologi yang jelas.

[6] Shihab, Membendung Arus: Respon Gerakan Muhammadiyah Terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia, Bandung : Mizan, 1998, hlm. 125.

[7] Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900 –1942, Jakarta : LP3ES, 1985, hlm.17.

[8] Arbiyah Lubis dalam penelitian disertasinya membandingkan pemikiran Muhammadiyah dan Muhammad Abduh sampai pada kesimpulan bahwa ada beberapa persamaan corak pemikiran namun juga memiliki sisi corak pemkiran yang berbeda.

[9] Arifin, Gagasan Pembaharuan Muhammadiyah, Jakarta : Bumi Aksara, 1987,hal: 73.

[10] Shihab, 1998, hal. 143; bandingkan dengan pernyataan Amry Vandenbosch yang melihat kebangkitan Muhammadiyah buka semata reaksi terhadap arus misi Kristen yang progresif di Jawa Tengah, lih. Ahmad Syafi`i Ma`arif, Islam dan Masalah Kenegaraan, Jakarta: LP3ES, 1996, hlm. 66.

[11] Indegenousitas karakteristik Muhammadiyah diatas dapat dikaji dalam Alwi Shihab, 1998; Hisyam, Cought Between Three Fires: Javanese Penghulu Under Dutch Colonialism Administration 1882 – 1942, Jakarta: INIS, 2001; Mulkhan, Islam Murni dalam Masyarakat Petani, Yogyakarta: Bentang Budaya dan The Ford Foundation, 2000.

[12] Lih. Philpott, 2003, hlm. 260.

[13] Shiraisi, Zaman Bergerak: Radikalisme Rakyat di Jawa 1912-1926 (terj), Jakarta: Grafiti, 1997, hlm. xii.

[14] Abdullah, Nursi Movement and Muhammadiyah, Makalah dalam The International Conference of Modern Islamic Thought: The Contribution of Bediuzzaman Said Nursi, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 11 – 12 Agustus, 2001.

[15] Ma`arif, 1996, hlm. 65.

[16] Nordholt, Kriminalitas, Modernitas, dan Identitas dalam Sejarah Indonesia, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002, hlm. 218-219

[17] ibid., hlm. 254

[18] Shihab, 1998, hlm.142.

[19] lih. Kuntowijoyo, Mitos, Pengetahuan, dan Ilmu, http//www.kmnu.org

[20] Alfian, The Muhammadiyah Political Behavior of a Moslem Modernits Organization Under Dutch Colonialism, Yogyakarta : Gadjah Mada University Press, 1989, hlm. 178

[21] Barker, Cultural Studies: Theory and Practice, London Sage Publication, 2000, hlm. 312

[22] Chilcote, Pembebasan Nasional Menentang Imperialisme: Teori dan Praktek Revolusioner Amilcar Cabral (terj), Jakarta: Sahe Study Club dan Yayasan HAK Dili, 1999, hlm. 69.

[23] Cabral, 1999, hlm.74

[24] Azra, Pergolakan Politik Islam: Fundamentalis, Modernitas dan Post-Modernisme, Jakarta: Paramadina, 1996, hlm. 92

[25] Kuntowijoyo, Malin Kundang, Jangan Jadi Lebai Malang: Muhammadiyah dan Budaya Lokal dalam Zakiyuddin dan M. Jinan (ed), Agama dan Pluralitas Budaya Lokal, Surakarta: PSB-PS UMS dan MTPPI PP Muhammadiyah, 2003, hlm 16-17.

[26] Leong Yew, On Categorizing Postcolonial Theorists, www.scholars.nus.edu.sg/landow/post/poldiscourse/theorists

[27] Gandhi, Teori Poskolonial: Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat, Yogyakarta: Qalam, 2001, hlm. 139

BEBAN VISIONAL MASYARAKAT MULTIKULTURAL[1]

2007-07-12T02:17:00.000-07:00

Sinyalemen Dieter Senghaas dalam Political Conditions for a Global Ethos (1998) mengusik kesadaran kolektif masyarakat dunia bahwa betapa supremasi sistem politik global abad ke-21 telah melahirkan kebangkrutan sistem global, mengganasnya rejim imperialisme pasca kolonialisme militer, politik rasialisme global dan setumpuk masalah nasionalisme. Konstruksional realitas ini berjalan iring dengan wacana demokratisasi global yang mengedepankan idiom-idiom pluralisme dan toleransi, mobilitas dan fleksibilitas serta keterbukaan dan transparansi.[2] Pluralisme dan toleransi, keterbukaan dan transparansi, dan tumbuhnya politik pengakuan atas kesetaraan dalam keragaman merupakan pra syarat penting untuk mewujudkan relasi-relasi sosial yang yang egaliter dan dialogis.

William James (1882) mendefinisikan pluralisme sebagai "system of thought that recognizes more than one ultimate principle". Konsepsi ini lebih menekankan sikap keberterimaan sistem berpikir (state of mind) terhadap heterogenitas prinsip dasar. Pada dasarnya, pluralisme merupakan realitas-realitas yang menubuh dalam wilayah-wilayah kepentingan sosial, budaya maupun politik. Dalam politik, pluralisme dipahami sebagai sikap oposisi terhadap upaya monopoli kekuasaan negara dan jaringan kepentingan politik global. Secara sosial, pluralisme menempatkan diri sebagai kekuatan ideologis yang memproteksi komunitas-komunitas minoritas dan marjinal dalam relasinya dengan otoritas kelompok mainstream yang hegemonik. Menjadi tidak berlebihan bila Wayne dalam "Pluralism and Its Rivals" (1970) menyimpulkan bahwa musuh utama dari pluralisme ialah ideologi monisme (penunggalan sistem pandangan dengan meniadakan the other), skeptisisme (menolak segala bentuk teori sebagai hasil produksi dari proses validasi sistem pengetahuan) dan eklektisisme (memakai aneka kerangka teoritik tanpa lebih dahulu melakukan falsifikasi kerangka wacana dan terminologi).[3]

Menguatnya arus isu pluralisme dalam kancah wacana sosial kontemporer tidak bisa dipisahkan dari kemunculan wacana pos-strukturalisme/posmodernisme. Pergeseran ini membawa iklim baru dalam pergulatan teori-teori kritik sosial yang berwawasan emansipatoris. Dengan begitu, semenjak dekade 70-an dan 80-an isu revisi dan dekonstruksi menjadi tema perdebatan utama dengan balutan posmodernisme, multikulturalisme, feminisme dan poskolonialisme. Kritik radikal terhadap bias ideologi Eurosentrisme merupakan faktor penting yang mendorong perluasan genre dalam wilayah minat sehingga merambah pada isu jender, kelompok minoritas dan ethnic studies.[4] Intensitas perjumpaan, pergesekan bahkan proses hibridasi identitas etnisitas yang semakin terbuka menstimulasi kemunculan ideologi- baru-partisipatoris dalam relasional kemajemukan sosial-kultural yang ada. Mungkin tidak berlebihan bila disebutkan bahwa multikulturalisme merupakan kesadaran politik identitas yang menolak klaim universalisme dan monoisme kultur, ras, etnik, jender maupun genre peradaban tertentu.

Multikulturalisme merupakan gagasan dekonstruksi kebudayaan dalam wacana cultural studies yang merepresentasikan kelompok ras/etnik yang berbeda-beda yang diimajinasikan dapat hidup dalam relasi-relasi kesetaraan dan berkeadilan. Terbentuknya perbedaan itu sendiri diyakini sebagai perwujudan dari proses perfeksi atau proses penyempurnaan diri. Perfeksi itu harus dilihat sebagai fakta dokumenter terjelmanya sebuah kebudayaan. Multikulturalisme menyediakan wadah untuk penampakan "Yang lain" (the Other). Kehadiran "Yang lain" itu harus dipahami tanpa reduksi, atau distorsi. "Yang lain" itu harus tampil dalam soliditas dan keutuhannya masing-masing. Identitas adalah fakta yang eksotis dan dengan demikian mustahil digeneralisasi atau disimplifikasi. Perbedaan diterima sebagai sarana relasi, bukan ancaman desktruktif atau dijadikan alasan untuk menjalankan represi.[5]

Menurut Parsudi Suparlan, konsep multikulturalisme tidak dapat disepadankan dengan konsep keanekaragaman sukubangsa maupun kebudayaan sukubangsa yang menjadi ciri masyarakat majemuk, karena multikulturalisme menekankan keanekaragaman kebudayaan dalam kesederajatan. Dengan demikian, simpul-simpul diskursus multikulturalisme dapat dilacak pada berbagai permasalahan kontemporer yang menopang ideologi ini, yaitu politik dan demokrasi, keadilan dan penegakkan hukum, kesempatan kerja dan berusaha, HAM, hak budaya komunitas dan kelompok minoritas, prinsip-prinsip etika dan moral, serta tingkat dan mutu produktivitas. Multikulturalisme bukan hanya sebatas gerakan wacana resisten tanpa aksi namun juga sebuah ideologi yang harus diperjuangkan secara bersama untuk memberi landasan bagi tegaknya demokrasi, HAM, dan tata sosial yang berkeadilan.[6]

Konsep multikulturalisme terlahir dari ruang pergesekan bahkan pertaruhan kepentingan sehingga tidak bebas-nilai. Ia merupakan bentuk metaformosis kesadaran pasca luruhnya rejim kolonial (militer) Barat. Ketika sistem berpikir serta tindakan-tindakan relasional yang berlaku dibangun di atas politik kolonial yang diskriminatif, ketimpangan sosial dan ketidakadilan sistem pasar global, kehadiran wacana multikulturalisme menjadi berakar tunjang pada wacana pos-kolonial, sebagai usaha menolak model representasi Eropa-Orientalis terhadap kebudayaan Timur yang distereotipkan melalui praktik imperialisme Barat. Kesadaran pada perbedaan antara kebudayaan pengoloni dengan yang dikoloni, didorong oleh keharusan untuk berbeda. Itu sebabnya, pencarian identitas kepribumian dalam spektrum kesadaran multikulturalisme lebih banyak merupakan suatu hasil konstruksi sosial lewat pendekatan idolasi. Pribumi pada fase dekolonisasi merasa harus berbeda, harus menjadi yang lain, harus tampak tidak sama dengan identitas pengoloninya. Jadi, identitas dibentuk dari suatu imajinasi akan perbedaan, disertai dengan romantisasi terhadap warisan lokalitas.[7]

Sebagai konstruksi sosial, pilar masyarakat multikultural harus dilengkapi oleh etika yang akan menjadi panduan sosial. Bagi Charris Zubeir, (masih) ada dua agenda mendesak yang harus diselesaikan bagi terbangunnya kesadaran etika multikulturalisme Pertama, mendekonstruksi wacana-wacana dominan yang memproklamirkan ke-aku-annya di atas belantara keragaman dan perbedaan. Kedua, bagaimana mempersiapkan secara dewasa komunitas maupun kelompok sosial untuk menghadapi klaim kebenaran yang dipancangkan kelompok etnisitas lain. Kesadaran berkeadilan dalam ranah multikultural mengembangkan wacana “The Other” sebagai counter hegemoni untuk meruntuhkan mitos ke-esa-an kuasa identitas tertentu.[8]

Dominasi sebuah etnik tertentu atas etnik lainnya yang mengandaikan adanya struktur patriakhal harus dibongkar. Wacana patriakhal menciptakan otoritas tunggal/pusat/legal dalam konstruksi-konstruksi sosial yang berdampak pada subordinasi dan opresivitas terhadap realitas lain yang marjinal/peripheral. Kepentingan multikulturalisme menghendaki adanya “kesadaran subversif” untuk mendesentralisasi relasi dominan kebudayaan tersebut. Kesadaran itulah yang akan menggerakkan pembongkaran terhadap struktur hierarkhis penafsiran dan pemaknaan kebenaran. Maka, dekonstruksi menempatkan wacana kebudayaan dalam suatu posisi yang sejajar, ko-eksistensi. Wacana-wacana kebudayaan yang ditundukkan membentuk struktur resistensi bersama terhadap wacana yang dominan. Dengan meruntuhkan struktur hierarkhis yang menjadi bangunan dominasi-subordinasi, wacana-wacana kebudayaan yang ditundukkan dapat meruntuhkan peran legitimasi dan justifikasi relasi-relasi kuasa represif yang ditopang oleh kebudayaan yang dominan itu. Pada tingkat ini, dekonstruksi sebagai metode membangun kesadaran dapat dipahami sebagai sebuah strategi menuju “keterbukaan kepada yang lain”. Sikap ini tidak saja menunjukan watak yang paling mendasar dari dekonstruksi sebagai sebuah strategi dan keberanian, namun mampu dipakai sebagai acuan untuk menumbuhkan sikap dan ethos yang egaliter, dengan menekankan prinsip ko-eksistensi dari heterogenitas entitas.

Secara senada Abdul Kadir Al Khatibi menyatakan bahwa proyeksi dekolonisasi bertujuan untuk membebaskan state of mind dari hegemoni wacana-wacana dominan yang opresif. Ini terkait dengan dua strategi untuk melepaskan ketergantungan kultural, sedangkan dekonstruksi merupakan agenda kolektif untuk membongkar jangkar kolonialisme politik kapitalisme. Senada dengan Al Khatibi, Annour Majid dalam Unveiling Traditions (2000) mengingatkan bahwa agenda penting kalangan muslim modern adalah mengimajinasikan tatanan sosial tandingan terhadap peradaban Eurocentrisme sekaligus meruntuhkan praktek-praktek keagamaan yang bias ideologi patriakhal. Salah satu visi fundamental yang menggerakkan imajinasi-imajinasi poskolonial adalah wacana subversif sebagai bentuk artikulasi resisten terhadap kemapanan wacana patriakhal yang memonopoli otoritas keagamaan plus dehumanisasi peradaban yang lahir dari fundamentalisme ideologi kapitalisme.[9]

Pada ranah inilah, untuk membangun kohesivitas kesadaran kolektif ideologi multikulturalisme dalam rajutan kemajemukan sosial diperlukan dua hal pokok, sebagaimana dijelaskan Barbara Houston, yaitu adanya kesadaran bersama untuk berbagi nilai (shared values) dan berbagi identitas (shared identity). Dalam masyarakat plural, kesadaran kolektif untuk legawo berbagi nilai di tengah perbedaan akan mampu mendorong munculnya kesepakatan norma dasar sebagai landasan sikap yang mutual concern. Pengakuan terhadap diversitas tersebut dapat mengantarkan kita pada suatu kemampuan membangun kesadaran komunalitas. Misalnya, Kanada sebagai salah satu negara yang memiliki latarbelakang etnik yang beragam, pemerintahnya mengambil kebijakan politik agar proses share warga negaranya dilakukan secara equal, jujur, dialogis, akomodatif, toleran, mempromosikan diversitas serta komitmen untuk memperjuangkan kebebasan, perdamaian dan perubahan tanpa kekerasan.

Adapun sikap berbagi identitas merupakan upaya dalam melapangkan proses pencairan identitas untuk mencapai status kewarganegaraan yang sederajat (sosial) dan setara (politik). Kewarganegaraan tidak semata-mata status hukum yang didefinisikan oleh hak-hak dan tanggungjawab namun juga sebagai identitas yang merupakan ekspresi pengakuan keanggotaan dalam komunitas politik.[10] Pilar pembangunan masyarakat multikultural itu mengantarkan kita pada satu kenyataan bahwa kesukubangsaan atau jatidiri sukubangsa sebagai sebuah kekuatan sosial yang tidak bisa ditawar, yang muncul dalam interaksi sosial, menjadi sebuah acuan yang ampuh dalam upaya kohesi sosial dan solidaritas diantara sesama anggota warga dan suku bangsa.

Meminjam term gagasan Karl Popper, visi masyarakat multikultural adalah meruntuhkan tembok besi masyarakat tertutup yang tribalis untuk kemudian menapaki masyarakat terbuka yang demokratis, egaliter dan berkeadilan. Memperjuangkan masyarakat terbuka merupakan harga yang harus dibayar untuk setiap peningkatan pengetahuan dan pemikiran dalam rangka menciptakan kerjasama yang saling menguntungkan serta sebagai konsekwensi dari kesempatan kita untuk bertahan hidup. Ini merupakan beban yang harus dibayar untuk menjadi manusia.[11] Tidak pelak lagi, cita-cita sosial masyarakat multikultural berada pada pundak sejarah sebagai beban peradaban.

Masyarakat multikultural yang mengedepankan watak keterbukaan yang berkeadilan tidak diciptakan, terlebih diberikan oleh kuasa rejimentasi kepentingan yang mengerami diskursus maupun mainstream tertentu. Sekali lagi, menghadirkan masyarakat multikultural harus diperjuangkan secara kolektif tanpa mengenal struktur kasta kolonial seiring dengan pelepasan ke-aku-an dan de-supremasi sistem nilai yang membaku. Visi Masyarakat multikultural di atas merupakan ikhtiar untuk menggayuh perimbangan kekuasaan/kepentingan/hegemoni dalam tata sosial yang berlaku.

[1] Tulisan pernah dipublikasikan dalam Buletin Kalimatun Sawa`, Pusat Studi Budaya dan Perubahan Sosial UMS

[2] Daniel Goeudevert, “Nothing from Nothing: Tolerance and Competition” dalam Susan Stern dan Elisabeth Seligmann (eds), The End of Tolerance (Nicholas Brealey Publishing & Intercultural Press, 2002), hlm. 44.

[3] Richter, Pluralism at the Millennium, http://www.qc.edu/ENGLISH/Staff/ /Pluralism.htmlm

[4] Paul Michael Lützeler (St. Louis), From Postmodernism to Postcolonialism On the Interrelation of the Discourses, http://www.inst.at/trans/11Nr/luetzeler1html

[5] Benny Yohanesm, Multikulturalisme Teater Menuju Teater Dibawah Tanda Silang, Pikiran Rakyat, 10 September 2002

[6] Parsudi Suparlan, Menuju Masyarakat Indonesia yang Multikultural, Simposium Internasional Bali ke-3, Jurnal Antropologi Indonesia, Denpasar Bali, 16-21 Juli 2002)

[7] Benny Yohanesm,…..

[8] Achmad Charris Zubeir, Membangun Kesadaran Etika Multikulturalisme di Indonesia, (naskah pidato) Universitas Gadjah Mada, 2003, hlm.18

[9] Fajar Riza Ul Haq, Politik Pemaknaan dan Teologi Subversif, Makalah dalam Tadarus Pemikiran Islam: Kembali ke Al Quran Menafsir Makna Zaman, kerjasama UMM dan Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM), 18-20 November 2003

[10] Barbara Houston, Multiculturalism and a Politics of Persistence,
University of New Hampshire, http://www.ed.uiuc.edu/EPS/PES-Yearbook/96_docs/houston.html

[11] Karl Popper, Masyarakat Terbuka dan Musuh-musuhnya (terj), Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002, hlm. 218

“Syariah Islam Adalah Solusi”: Sebuah Ta`wil Sosial[1]

2007-07-12T02:16:00.000-07:00

Kajian Heiner Bielefedt mengenai relasi Islam dan HAM mungkin agak berbeda dengan pandangan-pandangan mainstream di Barat. Dalam Muslim Voices in The Human Rights Debate (1995), Heiner mengingatkan bahwa isu-isu hak asasi manusia (HAM) dalam Islam harus dilihat dalam kerangka respon operasional terhadap kenyataan pengalaman ketidakadilan dalam dunia modern, seperti penindasan politik oleh absoluditas hegemoni negara, eksploitasi pekerja (buruh) dalam sistem ekonom pasar, kolonialisme, dan imperialisme. Setidaknya, temuan Heiner berusaha memberikan pandangan alternatif terhadap konstruksi HAM yang bias Barat. Wacana otoriter yang diproduksi aparatus ideologi Barat tersebut secara sengaja menciptakan relasi-relasi subordinasi Barat terhadap state of mind masyarakat Dunia Ketiga. Bukan semata kepentingan kolonialisasi politik namun juga untuk membangun ketergantungan kultural terhadap sistem kapitalisme dan globalisme. Dominasi kapitalisme global tersebut telah melahirkan krisis kemanusiaan yang paradoks dengan cita-cita sosial humanisme Barat sendiri. Kemiskinan, pengangguran, ketidakadilan global merupakan anomali-anomali sosial yang mengemuka dalam hal ini. Salah satu respon yang muncul adalah bangkitnya kelompok-kelompok sosial berbasis keagamaan yang mengusung serta memperjuangkan syariah Islam sebagai pandangan alternatif. Garis ideologis yang dapat ditarik dari berbagai fenomena kebangkitan gerakan keagamaan di berbagai kawasan dunia tersebut adalah keyakinan mendasar mereka terhadap kredo “syariah Islam adalah solusi”.

Pada dasarnya klaim bahwa syari`ah Islam penawar mujarab merupakan identitas primordialitas yang bersifat fitriah. Seseorang yang memiliki identitas keberagamaan tentu akan menempatkan kebenaran agamanya dalam jantung keyakinannya. Persinggungan Islam sebagai agama pada tataran historis-aplikatif meniscayakan artikulasi dan corak keberislaman yang beragam. Tidak terkecuali wajah ekspresi sosial-politik-budaya bagi klaim bahwa “Islam adalah solusi”. Pergumulan Islam dengan kondisi lingkungan yang tidak tunggal ditambah faktor realitas kesejarahan masyarakat Islam di berbagai kawasan yang heterogen menghadapkan masyarakat Islam pada berbagai pilihan corak dalam membumikan ajaran-ajaran Islam. Pijakan doktrin Islam dan realitas sosiologis masyarakat mengantarkan maxim Islam is solution setidaknya pada dua corak pendekatan, yaitu mengedepankan pendekatan bercorak ideal-normatif-ideologis dan menekankan corak ideal-historis-sosiologis.

Keyakinan akan otentisitas dan kesempurnaan ajaran Islam dengan tetap mengacu kepada preseden historis generasi Islam awal (salaf) merupakan basis ideologis pandangan kalangan yang kukuh mempertahankan syariah sebagai penawar atas problem sosial-politik masyarakat Islam. Kerancuan dan paradok-paradok peradaban atas nama modernitas Barat dinilai gagal mensejahterakan tatanan sosial-politik penduduk dunia, khususnya masyarakat Islam. Realitas sosial, politik, ekonomi, hukum bahkan kondisi keamanan yang kacau, morat marit, amburadul begitu menohok perasaan masyarakat muslim yang mayoritas hidup di negara-negara pasca kolonial. Krisis ekonomi, instabilitas politik, ancaman pemanasan global, degradasi moral menyeret hukum-hukum produksi peradaban Barat pada meja dakwaan. Situasi ini memberi peluang bagi tampilnya syari`ah Islam sebagai jawaban atas semua patologi sosial global tersebut. Semakin kuat hegemoni dan daya represifitas dunia Barat terhadap masyarakat muslim akan paralel dengan semakin kencangnya tuntutan untuk mengimplementasikan syari`ah Islam. Dan hal inilah yang dialami dan terjadi pada masyarakat muslim di Indonesia.

Meski beberapa kali terganjal oleh mekanisme legislasi negara, perjuangan komunitas maupun kelompok muslim untuk menegakkan syariah Islam tidak surut. Setelah Nanggroe Aceh Darussalam, masyarakat muslim di Sulawesi Selatan, Maluku Utara, Banten dan beberapa daerah di Jawa Barat menuntut diakomodasinya syari`ah Islam dalam sistem perundangan-undangan. Diluar itu, manuver-manuver elemen-elemen Islam seperti Laskar Jihad, FPI, Ahli Sunnah wal Jama`ah, FPIS, Majelis Mujahidin, dll memiliki saham besar dalam mendorong akselerasi dan pengerasan wacana penegakan syari`ah Islam. Pasca peledakan Kuta Bali, secara sepihak gerakan-gerakan Islam ini diinisiasikan kepada Jama`ah Al Qaidah yang dituduh Amerika sebagai biang penebar terorisme global. Keterlibatan Jama`ah Islamiyah dalam berbagai aksi peledakan seolah pintu masuk untuk menginvestigasi gerakan-gerakan Islam militan tersebut. Tidak pelak, premis bahwa Islam identik dengan kekerasan begitu melekat dalam opini publik dunia tanpa mau mempertimbangkan faktor geo-sosial-politik masyarakat muslim sendiri.

Namun sejauh manakah apresiasi dan komitmen masyarakat muslim di Indonesia yang sesungguhnya terhadap wacana penegakan syariah Islam dalam proses penumbuhan good governance. Survey yang dilakukan Pusat pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) Universitas Islam Negeri Jakarta terhadap kultur sosial-politik masyarakat muslim Indonesia menunjukan bahwa sebanyak 61,4% responden di 16 provinsi memberikan dukungan terhadap penerapan syariah Islam dalam tata sosial-plotik bangsa. Namun mengenai perlunya penerapan hukum rajam, potong tangan, pelarangan bunga bank, eksklusivitas hak politik muslim dan aturan formal lainnya menunjukan ketidaksepakatan. Kalau kita mempertimbangkan data ini, penerapan syariah harus mempertimbangkan dimensi etika sosial. Ini menjadi penting, karena lanskap pengimplementasian syariah berbasis pada realitas dan masyarakat majemuk. Pengabaian atas realitas dan konteks ini akan menimbulkan efek pandora bagi munculnya kasus-kasus kekerasan (kultural dan struktural) atas nama agama.

Hemat penulis, akar masalah bagi konstruksi filosofis idealitas cita-cita Islam tertumpu pada ta`wil historis “syari`ah Islam adalah solusi”. Sachedina dalam The Islamic Roots of Democratic Pluralism (2001), menyatakan bahwa ungkapan Islam syariah sebagai jawaban atas berbagai permasalahan manusia mengandung makna adanya tanggungjawab untuk merumuskan etika sosial Islam. Secara senada, Farid Esack menyimpulkan bahwa keyakinan ideal Islam sebagai pumpunan tertinggi bagi resolusi tata kehidupan kemanusiaan merupakan tanggungjawab ijtihad kemanusiaan yang sifatnya “belum terpikirkan” (meminjam term Arkoun) dalam agenda masyarakat muslim dewasa ini. Tantangan untuk merumuskan etika sosial dalam bingkai universalitas tata nilai syariah Islam membawa wacana syariah Islam dalam titik pandang ideal-historis dan sosiologis.

Perumusan konsep syariah Islam pada suatu jeda historis berikut kawasan lokal tertentu sulit untuk menghindari proses intervensi kultural, sosiologis, politis, dan antropologis masyarakat. Akibatnya, apresiasi masyarakat muslim tentang syari`ah Islam mengalami ragam persepsi. Pada dataran lokalitas kebudayaan, universalitas nilai-nilai Islam terbahasakan dalam bentuk tindakan-tindakan kebajikan yang beragam. Karena formula dan bahasa simbolik nilai-nilai moral universal kebajikan akan banyak ditentukan oleh konteks lokal. Secara alamiah, ragam budaya dan tradisi lokal membentuk jaringan kebudayan yang saling berkelindan dalam belantara multikultural, multietnik dan multireligi. Tradisi yang berbeda-beda dalam medan-medan ini harus membangun relasi-relasi. Maka komunikasi dan dialog menjadi pilar tumpuan dalam etika sosial Islam. Kepentingan multikulturalisme mendorong tradisi cross culture (lintas budaya) dan berbagi pengalaman sebagai gerbang untuk memasuki perjumpaan, komunikasi, dialog dan merupakan kesempatan untuk membangun dan meningkatkan pengertian. Dengan begitu, benturan dan kekerasan pada tingkat apresiasi dan aplikasi masyarakat muslim terhadap syariah Islam bisa diminimalisir.

Tradisi croos culture, komunikasi dan dialog mampu menyantuni realitas perbedaan makna dan kepentingan budaya ketika dikonfrontasikan dengan cita-cita ideal syariah Islam. Komunikasi adalah kunci memahami realitas dalam inter-koneksi budaya dan tradisi pada konteks pembumian syari`ah. Sistem nilai syariah Islam pada aras ideal-normatif harus bersifat universal sedang pada realitas historis-sosiologis, Islam harus ditampilkan dalam bahasa simbolik/budaya yang beragam dan partikular. Dengan begitu ruang perjumpaan, komunikasi dan dialog menjadi landasan bagi etika sosial syariah Islam dalam mengapai cita-cita ideal-normatif Islam.

[1] Tulisan pernah dimuat di Bengawan Pos

NEO-IMPERIALISME DAN POSKOLONIAL ISLAM[1]

2007-07-12T02:10:00.000-07:00

"AS tengah mengupayakan neo-imperialisme dengan mendorong lahirnya penguasa boneka yang baru di Irak, sehingga memudahkan untuk menguasai cadangan minyak yang melimpah dan semakin mengokokohkan hegemoni dan supremasinya dikawasan Teluk (SOLOPOS, 27/03). Sepenggal pernyataan sikap Hizbut Tahrir Indonesia tersebut patut diapresiasi lebih lanjut oleh masyarakat muslim pada khususnya dan masyarakat internasional pada umumnya. Disisi lain, secara tegas Presiden Bush dalam pidato kenegaraannya baru-baru ini mengindikasikan bahwa Irak memiliki senjata kimia pemusnah massal sebagai alat untuk mendominasi, mengintimidasi bahkan menyerang pihak lain. Klaim Bush ini menjadi faktor penting untuk memuluskan upaya penggulingan rejim Saddam Husein melalui kudeta militer.

Penulis tidak bermaksud menganalisis kedua peristiwa aktual diatas dalam konteks kalkulasi politik. Tulisan ini berupaya mencari basis teoritik bagi wacana kritik Islam terhadap fenomena hegemoni kebijakan politik global Amerika. Ini penting untuk membantah asumsi bahwa gerakan resistensi masyarakat muslim terhadap gejolak politik internasional bersifat sporadis, reaksioner, emosional dan tidak argumentatif. Dan sebaliknya, setiap jengkal tindakan politik negara-negara Dunia Kesatu terhadap kawasan Dunia Ketiga didorong oleh kepentingan adi luhung untuk menyelamatkan perdamaian global dan masa depan kemanusiaan.

Term neo-imperialisme, hegemoni dan supremasi menjadi bagian tak terpisahkan dari wacana kritik Teori Poskolonial. Pada awalnya, terminologi postcolonial mengarah pada indikasi waktu, tempat dan suatu keadaan. Secara tegas, Oxford English Dictionary menyatakan bahwa term colonye adalah istilah untuk mengidentifikasi negara-negara jajahan Romawi sampai pertengahan abad ke-14. Dalam perkembangan teori-teori kritik, kolonialisme merupakan idiom yang berkonotasi pejoratif. Kolonialisme dipahami sebagai bentuk eksploitasi dan peminggiran oleh kuasa politik dunia Barat terhadap keberadaan identitas kultural (cultural identity) lokal yang heterogen. Yang di maksud cultural identity dalam konteks ini ialah identitas keagamaan, nasionalitas, etnis, ras dan jender. Wacana poskolonial memayungi kemunculan wacana-wacana tanding di kawasan-kawasan yang pernah mengalami kolonialisasi negara-negara Eropa. Perspektif poskolonial menyajikan eksplorasi kritis wacana poskolonial dalam relasinya dengan isu-isu ras, nasionalitas, subjektivitas, power, subalterns. Pemetaan isu poskolonial ini menggiring wacana kritik poskolonial ke dalam pergulatan identitas kultural lokal yang bersifat politis.

Dalam wacana teori kritik, konsepsi politik dipahami secara berbeda dengan pemahaman modernisme konvensional. Politik merupakan bentuk manifestasi dari relasi-relasi kekuasaan pada semua level interaksi sosial; tindakan subjektivitas seseorang senantiasa berada dalam relasi-relasi kepentingan, maka pengetahuan dan kekuasaan membangun relasi yang mutual. Relasi politis dalam apresiasi poskolonial ialah kepentingan untuk melakukan pemihakan kepada kelompok/masyarakat subordinat, marjinal dan terpinggirkan (mustadh`afin). Subordinasi atau marjinalisasi ini mencakup hak-hak sipil dan politik, otentisitas budaya lokal (ras dan etnis) serta identitas kultur agama. Ciri khas yang menonjol dalam wacana kritik poskolonial ialah wacana tanding (counter discourse) dan resistensi-kritis, baik dalam bentuk gerakan intelektual maupun praksis emansipatoris.

Secara geneologis, (kerawanan) ketergantungan negara-negara Dunia Ketiga yang mayoritas berpenduduk muslim, terhadap intervensi dunia Barat dapat dilacak pada masa kolonialisme negara-negara Eropa terhadap kawasan-kawasan Timur. Kolonialisme berperan besar dalam membentuk mental dan kognisi publik masyarakat kolonial. Sejarah kolonial mencatat bahwa hampir dua pertiga kawasan-kawasan muslim mengalami kolonialisme. Namun pada akhir abad ke-19 atau awal abad ke-20 negara-negara muslim mulai bangkit untuk melakukan gerakan-gerakan pembebasan. Kini, di awal abad ke-21 masyarakat muslim kembali masuk dalam perangkap hegemoni globalisasi dan dominasi kebijakan politik internasional Barat.

Lalu, mengapa gerakan-gerakan pembebasan tanah air muslim mampu melepaskan diri dari penjajahan militer namun gagal mempertahankan kemerdekaan ekonomi, hak politik dan otentisitas budaya?, mengapa mayoritas negara-negara merdeka mau menjadi epigon-epigon peradaban Barat demi kepentingan ekonomi, politik, keamanan, persenjataan bahkan atas nama modernisasi?. Pertanyaan bernada gugatan dari Hassan Hanafi ini merepresentasikan kesadaran-kritis ketika menyaksikan ketidakberdayaan masyarakat muslim untuk menangkis serbuan fase imperialise kedua pasca gerakan pembebasan tanah air. Apa yang disuarakan Hassan Hanafi mewakili mainstream gerakan kritis Islam kontemporer terhadap dominasi politik global Barat. Dalam kerangka wacana kritik kontemporer, gerakan intelektualisme Islam yang melakukan kritik dan resistensi terhadap hegemoni globalisme Barat mencerminkan corak apresiasi postcolonial.

Poskolonial Islam Sebagai Gerakan Resistensi Politis

Studi kritis Orientalism (1978) yang ditulis Edward W. Said merupakan pembuka bagi lahirnya kesadaran kritis entitas “the Other”/Timur terhadap realitas dominasi Barat. Secara lugas dan radikal, Said membuka selubung ideologis relasi-relasi Barat terhadap Timur selama ini. Ia membongkar citra-citra kolonial dan Eurosentrisme dalam relasi Barat dengan negara-negara Timur, untuk konteks ini Islam. Sebagai studi kritis ketimuran, perspektif poskolonial membangun daya resistensi-kritis terhadap konstruksi wacana dan otoritas ”rejim kebenaran” Barat yang terus memproduksi dan mendefiniskan realitas Barat yang superior dan Timur yang minor; Timur identik dengan nativism, primitif, barbar dan uncivilized sehingga menjadi dasar legitimasi kolonialisme Barat.

Mengikuti alur perspektif poskolonial, corak gerakan kritis Islam terhadap realitas ketertinggalan peradaban Islam dewasa ini sekaligus realitas dominasi peran-peran Barat dalam percaturan kebijakan global adalah dengan menyerap peradaban sains Barat dan secara bersamaan mengartikulasikan gerakan wacana tanding serta kritik. Secara ideal-normatif, Islam adalah agama rahmatan lil `alamin, maka agenda ideal-historis gerakan Islam kritis harus mengaksentuasi semangat liberasi, berwawasan emansipatoris dan bersifat transformatif.

Wacana pembebasan Islam mesti menyentuh berbagai wilayah tatanan sosial, mulai dari ekonomi, politik, hukum, pendidikan, keamanan dan budaya. Dengan begitu, artikulasi Islam menjadi bersifat politis karena menyuarakan dan memperjuangkan kepentingan kelompok/masyarakat banyak yang secara struktural berada pada posisi lemah dan menjadi subordinat dari kekuasaan negara bahkan korban konspirasi kapitalisme global. Poskolonial Islam mengartikulasikan gerakan resistensi terhadap segala bentuk konspirasi neo-imperialisme dan kolonialisme baru Barat terhadap kawasan-kawasan Islam di Dunia Ketiga.

Kebijakan politik dan ekonomi negara-negara Dunia Kesatu dalam relasinya dengan kepentingan negara-negara Dunia Ketiga senantiasa berkait erat dengan kepentingan hegemoni ideologi, dominasi politik dan penguasaan sumber-sumber ekonomi. Bagi masyarakat Indonesia, keberadaan IMF, Bank Dunia, pressure politik asing terhadap penanganan terorisme, perlakuan diskrimanatif terhadap warga Indonesia di luar negeri sampai kenaikan BBM, TDL merupakan mata rantai untuk menanamkan jangkar kolonialisme politik dan imperialisme budaya global.

[1] Tulisan pernah dimuat di HU SOLOPOS

Televisi dan Komersialisasi Agama[1]

2007-07-12T02:05:00.000-07:00

Masalahnya adalah bukan apa yang kita tonton, melainkan mengapa kita menonton televisi. Lontaran bernada pesimistik-kritis Neil Postman ini terhadap eksistensi media televisi penting mendapat elaborasi. Karena televisi terlanjur menjadi ikon dan medium transformasi budaya elektronik. Tidak bisa kita pungkiri, televisi menjadi kendaraan yang efektif dalam mensublim pertukaran dan proses transformasi budaya tanpa harus melalui konfrontasi budaya secara langsung. Tanpa sadar, dunia maya televisi mampu mengatasi kesenjangan waktu dan kepentingan sekaligus mencairkan sekat-sekat budaya, sosial, ekonomi, politik dan agama dalam inter-koneksi kepentingan pemilik modal (iklan), televisi dan pemirsa televisi.

Persingungan agama dengan kepentingan pemilik modal (produsen) dan televisi sulit untuk dihindari. Sebagai sistem nilai moral-kemanusiaan, persenyawaan agama dengan medium-medium kebudayaan elektronik adalah sebuah keniscayaan. Tidak terkecuali pergulatan identitas keagamaan dengan budaya media televisi. Agama membahasakan sekaligus menerjemahkan pesan-pesan moral kemanusiaan dalam relasi-relasi kesejarahannya teraksentuasi dalam ragam simbol. Oleh karena itu, kehadiran simbol-simbol merupakan upaya untuk menghadirkan pemaknaan sejati atas sebuah meta realitas. Dalam kaitan inilah simbolisasi agama berkoeksistensi dengan karakteristik budaya elektronik, khususnya media televisi. Karena muatan televisi merupakan rekayasa simbolik dalam membangun pencitraan virtual, imajinasi bahkan menjurus sebagai mesin komersialisasi. Maka dunia televisi tidak lebih dari dunia virtual yang mengandung simulacra-simulacra, sebagaimana dikatakan Jean Baudliard.

Dalam kaitan inilah, beberapa pengamat media merasa bahwa televisi tidak dapat dilepaskan dari suatu sistem budaya komersial. Logika yang berjalan ialah dominasi muatan televisi yang bercorak hiburan menjadi karakteristik yang melekat. Oleh karena itu televisi bukan semata alat hiburan namun televisi sudah menobatkan kepentingan hiburan sebagai format dasar dalam menggambarkan segala sesuatu. Televisi mampu mempertemukan pemirsa dengan peristiwa-peristiwa di seluruh kawasan dunia tanpa meninggalkan wajah presenter atau pembawa acara dengan senyum yang terus mengembang. Persoalannya bukan semata-mata televisi memberi kita topik yang menghibur melainkan bahwa segala hal yang ditampilkan adalah untuk kepentingan konsumsi hiburan (Wibowo, Retorika, 2002).

Dalam perspektif kritis nilai-nilai kemanusiaan, siaran berita dan muatan tayangan televisi adalah hiburan. Itulah sebabnya dalam siaran berita meskipun menginformasikan korban peperangan dan kriminalitas namun tetap saja diakhir berita penyiar ataupun presenter dengan senyum menawan mengatakan bahwa satu jam ke depan kita berjumpa dengan kelanjutan berita peristiwa. Kepentingan pemilik modal untuk menciptakan televisi sebagai mesin komersial menempatkan muatan televisi dalam format-format hiburan. Program komersial ini tidak hanya berdampak akan menyeret kepentingan promosi produk (iklan) ke dalam bahaya laten sebagai ekses sugesti televisi terhadap masyarakat. Justru yang lebih berbahaya ketiadaan transparansi publik dalam menyebutkan hal-hal kualitatif dari produk yang diiklankan. Iklan televisi tidak berkisah mengenai produk, melainkan mengenai bagaimana seharusnya seseorang menjalani hidup. Oleh karena itu iklan lebih mendahulukan kebutuhan psikologis para pemirsa, yaitu gaya hidup.

Fenomena Bulan Ramadan

Televisi akan mereproduksi setiap ragam peristiwa dan momentum bersejarah yang mengemuka di jagat bumi ini. Mulai dari fenomena kelaparan, kemiskinan, kebanjiran, ketegangan diplomasi politik, kerusuhan, konflik, peperangan, terorisme, sampai ritualitas-ritualitas dalam tradisi agama-agama. Seperti dikemukakan diatas, ritualitas dan fenomena keagamaan akan berkoeksistensi dengan pencitraan virtual dan imajinasi televisi. Maka bukan sesuatu yang aneh jika kemudian televisi mempunyai kepentingan untuk mengekspos dan mempublikasikan peristiwa dan fenomena keagamaan. Demi kepentingan kebutuhan pasar dan mensugesti publik pihak pemilik modal memasang beragam iklan beraroma bahkan berbaju agama namun paralel dengan kepentingan konsumtif pemirsa terhadap produk-produk pemilik modal. Pada garis inilah televisi memainkan peran sebagai lidah pemilik modal melalui penayangan iklan-iklan untuk menjerat nalar konsumtif publik.

Memasuki bulan Ramadan, masyarakat muslim biasa disuguhi aneka acara dan iklan televisi yang mempergunakan simbol-simbol Islam. Intensitas pemakaian simbol-simbol agama dalam penyajian acara maupun iklan mengalami grafik naik ketika memasuki bulan Ramadan. Semenjak pagi dini hari, pemirsa muslim sudah dimanjakan sajian-sajian acara keagamaan dan hiburan ramadan. Setiap stasiun televisi berlomba-lomba menawarkan racikan acara keagamaan sepanjang jam tayang. Para pemilik modalpun rama-rame memasang iklan-iklan dengan memakai simbol-simbol keagamaan. Dan ini bagian dari strategi pasar untuk mengundang hasrat konsumtif publik masyarakat muslim.

Pemirsa disuguhi imajinasi-imajinasi kesempurnan beribadah puasa. Iklan dan acara (sinetron/film) hiburan keagamaan mencoba membangun brain image apa arti kesempurnaan puasa dan beribadah. Pada tahap inilah sadar atau tidak, telah terjadi komersialisasi agama. Beberapa contoh komersialisasi agama, diantaranya iklan sarung yang mengklaim sebagai sarung yang nyaman dan pantas dipakai untuk sholat ke mesjid dan berlebaran, masakan mie instans menjadi santapan lezat dan bergigi saat berbuka puasa, cerita Pak Ustad yang selalu minum tablet mag kalau mendapat gangguan pada saat puasa, apa menu berbuka puasa yang ideal dan menyehatkan, bagaimana cara menjaga vitalitas dan kebugaran badan sampai gaya fashion yang islami, trendi dan modern ketika menyambut hari raya `idul fitri.

Fenomena semarak Ramadan dalam tampilan layar televisi menyuguhkan tarik menarik antara kepentingan memuliakan bulan Ramadan dan kepentingan mengeksploitasi emosi pemirsa muslim demi kepentingan pasar. Peran media televisi sebagai ikon budaya elektronik modern menjadi kekuatan yang mampu menggugah dan membangun syiar Islam adalah bagian dari harapan ideal pemirsa muslim. Namun imajinasi televisi relatif mudah membius logika akal sehat pemirsa. Pemakaian simbol-simbol agama oleh kalangan pemilik modal menempatkan televisi sebagai mesin komersialisasi publik yang ampuh. Televisi telah memanfaatkan simbol-simbol agama dalam rangka melipat gandakan keuntungan komersial. Dengan demikian, simbol-simbol agama akan bisa kehilangan makna substansinya jika ternyata produk yang memanfaatkan simbol tersebut menimbulkan efek samping yang berbahaya. Ketika media televisi menampilkan hiburan sebagai bagian yang dapat menarik keuntungan finansial sebesar-sebesarnya yang terjadi adalah sebuah pertentangan melawan prinsip-prinsip moral kemanusiaan dan agama. Maka tidak berlebihan, jika Postman dengan nada getir mewanti-wanti bahaya laten sajian-sajian televisi. Termasuk sajian-sajian semarak Ramadan dalam layar televisi.

[1] Tulisan pernah dimuat di HU SOLOPOS

ISLAM PENDEKATAN KAKI LIMA #

2007-07-12T01:55:00.000-07:00

Doktrin bahwa manusia mahluk tunggal yang diberi amanah memakmurkan bumi dengan segala isinya akan kita temui pada semua konsep agama. Dengan menepikan dikotomi agama ardli dan samawi, segenap risalah untuk kemanusiaan tersebut mentahbiskan umat manusia sebagai subyek sekaligus obyek pencerahannya. Oleh karena itu, semua agama memiliki misi sekaligus konsep untuk menyebarkan ajaran-ajarannya kepada semua manusia; tanpa memandang sekat-sekat dan diskriminasi suku, ras, bangsa. Dibalik heterogenitas agama-agama di dunia, nilai-nilai etik kemanusiaan diharapkan menjadi perekat universal bagi keragaman diatas (lih. Hans Kung, The Global Ethics, 1999).

Satu yang pasti, doktrin menyebarkan agama kepada manusia lain merupakan salah satu inti ajaran agama-agama tersebut. aksioma ini dilandasi keyakinan luhur untuk mengajak umat manusia kepada gerbang pencerahan dan keselamatan. Pada tataran praktis, agama-agama itu secara khusus mendidik orang-orang pilihan untuk meluaskan otoritas dan klaim keselamatan agamanya. Dalam dunia kristen dikenal istilah zending dan misionaris (gospel), yahudi menyebutnya zionis (zionisme) dan gelar da`i / du`at (dakwah) lajim dipakai dalam tradisi Islam. Perlombaan merekrut pengikut sebanyak-banyaknya di antara agam-agama tersebut pada dasarnya mrupakan ujian bagi mereka untuk menunjukan kiprah terbaiknya untuk kemanusiaan. Namun tidak jarang konfigurasi diatas menggoreskan catatan kelam dalam lembaran sejarah. Betapa tidak, tragedi perang salib, genoside muslim Bosnia sampai konflik berdarah Palestina-Israel menjadi duri dalam daging bagi kemanusiaan (baca: fitrah agama) itu sendiri. Pada konteks inilah dibutuhkan konsep dan strategi yang mengedepankan semangat toleransi, menghormati keragaman keyakinan, menjungjung tinggi kebebasan (memilih), jauh dari rekayasa kekerasan (non violence) dan paksaan, menonjolkan sentuhan humanistik serta bersikap fair play.

Era Global, Zaman Kultural: Dakwah Kaki Lima

Sebagai salah satu rumpun abrahamic religion, Islam menyandarkan sumber otoritasnya kepada kalam ilahiah melalui proses pewahyuan. Secara verbal dapat kita jumpai diktum-diktum dalam al Quran dan Hadis yang menganjurkan kepada orang muslim untuk berdakwah kepada diri pribadi, umat Islam dan sesama manusia. Kerangka paradigmatik yang berbeda dalam menyingkap makna tekstualitas kedua sumber diatas memunculkan pemahaman-aplikatif yang beragam. Ini terjadi karena adanya dialektika hermeneutis; teks, konteks dan realitas. Dialektika ini mempengaruhi perfomance Islam, baik pada tingkat aplikatif-praktis maupun pada konfigurasi relasi Islam dengan agama lain. Konsep dan strategi dakwah pula akan banyak ditentukan oleh keragaman paradigmatik.

Misi penyebaran sebuah agama sering kali bergandengan dengan kepentingan politik dan dominasi penguasa. Karena kekuasaan yang dibangun diatas otoritas agama dan hegemoni politik memiliki daya hisap yang luar biasa. Ini terjadi karena agama sebagai sumber moralitas ditundukan kepada kepentingan politik yang metafor. Fanorama ini menempatkan agama sebagai kuda tunggangan kekuasaan.

Ajaran Islam bersifat universal dan diperuntukan bagi semua umat manusia dari berbagai belahan bumi (lih. Q.S. al Hujurat: 13). Postulasi membawa Islam masuk ke dalam semua lapisan golongan masyarakat dengan keragaman latar sosio-kulturalnya. Islam seharusnya bukan barang mewah yang hanya berhak di klaim oleh sekelompok masyarakat sebagai satu-satunya yang absah memonopoli identitas muslim. Misalnya, priyayi, santri, abangan, eksekutif, karyawan, sarjana/pelajar, gelandangan pengemis, pedagang, petani dan kuli buruh, memiliki hak yang sama untuk masuk dalam payung Islam tanpa harus dipersoalkan basis sosio-kultural serta kadar kesalehan individualnya.

Dalam al Quran, ajakan untuk berdakwah diisyaratkan harus melalui metode dan strategi yang bijak .Sebagaimana firman Allah, “serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan bantahlah mereka dengan cara yang cara baik. Sesungguhnya Tuhanmu Dialah yang lebih mengetahui tentang siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan Dialah yang lebih mengetahui orang-orang yang mendapat petunjuk (Q.S. An Nahl : 125). Dalam ayat lain dikemukakan bahwa penyampaian ajakan tersebut harus memakai “bahasa” (lisan) yang dapat dimengerti oleh komunitas yang menjadi audiens dakwah. Secara semoitis, bahasa pada kerangka ini dimaknai pendekatan sosio-kultural sesuai latar empirik lokalitas audiens (mustami`)..

Globalisasi informasi dan komunikasi meniscayakan rontoknya bilik-bilik budaya seiring berhamburannya nilai-nilai modernitas (Barat) masuk ke dalam cagar tradisi dan budaya Timur. Agama sudah selayaknya memainkan peran sebagai spirit vitalitas dan sumber moralitas yang memproteksi limbah-limbah modernitas. Dan Islam harus bisa menyapa semua strata sosial dengan basis ideologi yang plural. Implikasinya, Islam tampil dalam racikan selera dan cita rasa strata sosial yang beragam. Selama ini Islam nampak menjadi agama elite (ekonomi, politk) yang jauh dari jangkauan rakyat awam. Tegasnya, Islam nampak menegasikan diri sebagai agama rakyat. Ini dipahami berbeda dengan istilah folk religion dalam kasus di Amerika.

Saat ini sudah seyogyanya Islam melakukan pendekatan kaki lima dalam proses dakwahnya. Islam kaki lima merepresentasikan Islam yang sarwa wajah (multifaces). Orientasi dakwahnya tidak terjebak kepada bidang dan kepentingan yang terkotak-kotak. Pendekatan ini menyadari modalitas sosial berbagai dimensi non-politik sekaligus mengakomodasi kekuatan politik sebagai sarana aksentuasi moralitas agama. Yang pertama populer dengan istilah gerakan kultural sebagai counter balance bagi pendekatan kedua, struktural. Islam dengan wajah kaki lima mengharuskan Islam sebagai way of life yang memayungi segala asfek sosial sekaligus sumber kritisisme terhadap relasi masyarakat dan negara.

Karakteristik kaki lima yang biasa kita jumpai pada pedagang-pedagang kecil mengaksentuasikan bahwa Islam diperuntukan bagi selera semua lapisan masyarakat. Dengan begitu, Islam mampu menjadi agama yang memasok, menusuk sekaligus meresap ke semua lini kehidupan dus menembus heterogenitas strata sosial. Penyadaran dan pencerahan moralitas masyarakat yang menjadi beban historis Islam relatif cepat menemukan momentumnya. Karena Islam akan tumbuh menjadi kekuatan sosial–sejarah yang tangguh kalau dibangun diatas kesadaran masyarakat kelas bawah.

# Tulisan ini dimuat di Harian Umum SOLOPOS pada tanggal 6 September 2002.

2007-07-09T07:17:00.000-07:00

MENCARI WAJAH SPRITUALITAS GERAKAN SOSIAL BARU*

A. Teori Sosial Kritis: Titik Pandang Kritik Ideologi
Diskursus ideologi merupakan salah satu tema sentral dalam perdebatan studi-studi filsafat, sejarah, sosial, politik, bahkan dalam perkembangan kontemporer ideologi menjadi unsur dominan dalam studi budaya (cultural studies). Secara geneologis, studi ideologi biasanya berangkat dari pembahasan konsep ideologi menurut Karl Marx dan Karl Mannheim,[1] karena keduanya dianggap memiliki kontribusi penting dalam menginspirasi perdebatan-perdebatan konsep ideologi pasca Marx. Namun menurut Douglas Kellner, adalah Frederick Engels, sahabat Karl Marx, yang kali pertama memfokuskan perhatian pada perbedaan-perbedaan antara masyarakat pra modern dan modern serta peran formatif kapitalisme dalam menciptakan dunia modern baru. Sehingga sesungguhnya gagasan-gagasan Engels-lah yang telah memberi inspirasi pada Marx untuk memahami nilai penting kapitalisme dalam masyarakat modern.[2]

Dalam German Ideology (1846), Marx dan Engels mengemukakan bahwa ideologi pada dasarnya merupakan kesadaran yang melenceng atau keliru atas dunia, kesadaran yang menyembunyikan hubungan riil orang-orang dengan dunia mereka. Menurut mereka, ini terjadi karena ideologi-ideologi yang tersebar dan banyak dianut dalam suatu masyarakat mencerminkan serta mereproduksi kepentingan-kepentingan kelas-kelas sosial yang dominan.[3] Dengan kata lain, ideologi merepresentasikan realitas semu (kesadaran palsu) yang menutupi realitas sebenarnya, yaitu eksplotasi, kekerasan dan penindasan, dari kelas-kelas pekerja ataupun kelas sosial yang dihisap oleh sistem borjuasi. Oleh karena itu, studi ideologi mulai mendapat tempat penting pada aras ekonomi dan budaya ketika kapitalisme berada pada posisi terdepan dalam mempraktikkan sistem ekonomi yang eksploitatif sekaligus mengarsiteki relasi-relasi sosial yang hegemonik. Ada dua tesis Marx yang selalu dirujuk oleh generasi pasca Marx, yaitu “the dominant ideas in any society are the ideas of the ruling class”, dan “what we perceive to be true character of social relations within capitalism are in actuality the mytifications of the market”.[4]

Sejalan dengan postulasi Marx, Karl Mannheim dalam ideology and Utopia (1936), menggambarkan ideologi lebih tampak sebagai battle cry atau propaganda perang dari kelompok, partai atau sekte tertentu yang berusaha membentuk opini dan gerakan mengenai isu-isu tertentu yang diperdebatkan, yang dengan cara ini mereka dapat memobilisasi massa untuk berjuang demi atau menentang mereka. Dari segi proses, Mannheim menghubungkan ideologi dengan utopia dan mendorong para pembacanya untuk mengakui ideologi sebagai manipulasi sikap dan kepercayaan yang bersifat partisan. Definisi dan konsepsi ideologi menurut Marx dan Mannheim mencerminkan pemaknaan ideologi yang dibangun di atas realitas timpang bahwa kapitalisme telah melakukan proses eksploitasi sistemik terhadap nilai-nilai surplus ekonomi kalangan proletar melalui penguasaan alat-alat produksi. Ideologi lebih dilihat sebagai seperangkat gagasan dan tata nilai dominan kalangan borjuis-kapitalis.

Analisis Marx terhadap kapitalisme berporos pada dua postulasi, yakni hubungan antara ekspansi divisi pekerja/buruh pada satu sisi, dan polarisasi struktur kelas pada sisi lain. Kemunculan kapitalisme di Eropa Barat berakar pada proses kesejarahannya yang secara sepihak mengontrol alat-alat produksi. Esensi realitas ideologi kapitalisme adalah keharusan eksistensi kelas borjuis ataupun pemilik modal yang mensyaratkan adanya kelas-kelas pekerja-subordinat yang tidak memiliki alat-alat produksi.[5] Secara ringkas bisa disimpulkan bahwa kapitalisme merupakan mesin ideologi penguasa maupun pemilik modal untuk mengontrol, mendisiplinkan sekaligus menghisap nilai surplus ekonomi kelas-kelas sosial pekerja yang ditempatkan dalam relasi majikan-buruh (hegel).

Dalam konteks neoliberalisme seperti dewasa ini, ideologi kapitalisme penguasa/birokrasi mencerminkan keberadaan kapitalisme negara (state capitalism) yang bernapsu menguasai sekaligus menguras sumber-sumber (daya) ekonomi dan alat-alat produksi publik tanpa mempertimbangkan aspek public service negara terhadap warganya. Adapun ideologi kapitalisme pemilik modal menyimpulkan kehadiran kapitalisme global atau rejim neoliberalisme yang mendewakan liberalisasi pasar dan privatisasi sumber-sumber ekonomi masyarakat. Analisis terhadap struktur dasar masyarakat kapitalis modern (mode of productions dan relations of productians) menghasilkan pandangan-pandangan kritis yang kemudian ditarik menjadi tesis besar Marxisme, termasuk derivasinya seperti sosialisme dan komunisme.

Tesis ini menyimpulkan bahwa konstruksi masyarakat kapitalis modern dibangun seiring dengan kesenjangan ekonomi dan konflik kelas. Untuk mencapai peradaban pencerahan, konflik kelas antara kelas borjuis-penguasa dan kaum proletar yang tertindas akan bisa diselesaikan dengan modus kemenangan kaum pekerja dalam menciptakan tatanan sosial yang egaliter, adil, dan demokratis.[6] Menurut Kellner, artikulasi historis Marx dan Engels membuka transisi historis dari kapitalisme menuju sosialisme.[7] Di samping itu, studi Marx dan Engels terhadap perbedaan tajam masyarakat kapitalis dan pra kapitalis memberikan dasar penting bagi wacana modernitas.

Sosialisme mulai mendapat bentuk pada teoritisasi Lenin dan Trotsky (komunisme). Menurutnya, modus kemenangan kaum pekerja dalam masyarakat kapitalis modern yang eksploitatif hanya bisa dipelopori kelas pekerja melalui revolusi kaum sosialis. Ini berbasis pada peran para pekerja dalam produksi, dan kenyataan bahwa partisipasi dalam produksi kolektif, berarti bahwa kelas pekerja sendirian membangun sebuah kesadaran sosialis (kolektifis). Melalui pengalamannya, kaum proletariat belajar untuk memahami organisasi kolektif dan disiplin. Inilah hasil dari sekolah keras produksi dan eksploitasi kapitalis, yang mempersiapkan para pekerja untuk menghadapi perjuangan kelas.[8]

Untuk melampuai transisi kapitalisme ke sosialisme, Lenin meletakkan 4 syarat utama bagi sebuah tatanan sosial-politik kaum pekerja, yaitu:
Pertama, pemilihan umum yang bebas dan demokratis dengan hak recall terhadap semua pejabat;
Kedua, tidak ada pejabat yang pantas menerima gaji yang lebih tinggi daripada seorang pekerja yang ahli;
Ketiga, tidak ada tentara yang berjaga kecuali rakyat yang dipersenjatai;
keempat, secara bertahap, semua tugas-tugas menjalankan negara harus dilakukan oleh massa di atas basis yang bergilir.
Menurut postulasi sosialisme, hanya dengan basis-basis di ataslah masyarakat dapat bergerak untuk melakukan revolusi kolektif. Tidak sempat terlintas dalam benak ketiga punggawa pengusung ideologi sosialisme ini bahwa kelas pekerja kali pertama muncul sebagai kekuatan justru di sebuah negara terbelakang bahkan dengan varian ideologi sosialisme-nya.

Eksperimentasi ideologi sosialisme yang dilakukan negara-negara Eropa Timur mencapai anti klimaks mulai dekade 70-an sampai 80-an. Krisis perekonomian yang melanda negara induk komunisme, Uni Soviet, menandai awal rontoknya ideologi sosialisme sebagai ideologi alternatif. Menurut Fukuyama, ada empat variabel yang mendongkrak kemenangan besar ideologi kapitalisme dengan demokrasi liberal-nya atas sosialisme/komunisme,[9] yaitu: runtuhnya asumsi bahwa sosialisme merupakan ideologi alternatif, bangkrutnya negara-negara penganut komunisme, tidak terbuktinya tesis bahwa kelas pekerja meruapakan kekuatan inti politik perubahan sosialisme/komunisme, dan munculnya gerakan-gerakan sosial yang mengusung isu-isu sosial minoritas yang justru selama ini diabaikan sosialisme. Di kemudian hari, variabel terakhir ini menjadi cikal bakal bagi tumbuhnya ideologi-ideologi perlawanan yang berangkat dari lokalitas dan berbasis solidaritas sosial. Habermas dan Alan Tourine menyebutnya new social movement.

Dalam perkembangan selanjutnya, khususnya dalam teori kritis, ideologi diabstraksikan dengan asumsi-asumsi yang berbeda, bahkan tidak sedikit pemikir-pemikir post-Marxism melakukan dekonstruksi terhadap konsep Marxisme, seperti yang dilakukan Ernesto Laclau dan Mouffe. Meski begitu, pemikiran Marx dan Engels mengenai studi masyarakat modern dan ekonomi politik kapitalisme merupakan fondasional bagi teori kritis. Diskursus teori kritis mengantarkan kita untuk memasuki “aras baru” perdebatan dalam studi ideologi-ideologi. Kebaruan itu nampak dari dekonsentrasi konsep ideologi dan perluasan wilayah ideologi itu sendiri.

Gagasan-gagasan ideologi yang dilontarkan Lukas, Althusser, Gramsci, dan Foucalt mencoba membangun definisi berbeda terhadap ideologi. Misalnya, Althusser merestorasi konsep, cakupan, dan mekanisme ideologi; dialektika ideologi mendorong Gramcsi merumuskan konsep ideologi dan hegemoni; dalam pandangan Foucalt, ideologi dan hegemoni bukanlah suatu yang baku apalagi statis dan dominan, namun struktur pengetahuan (discourse) melalui sistem pengetahuan yang memproduksi kebenaran. Secara garis besar, tesis keempat pemikir pasca Marx tersebut dapat disimpulkan dalam pernyataan bahwa ideologi sangat terkait dengan sistem hegemoni, power dan knowledge. studi ideologi, hegemoni, power, dan knowledge inilah yang melahirkan sebuah studi humaniora baru, yaitu cultural studies;[10] sebuah studi interdisipliner pasca posmodernisme dan Madhab Franfurt (untuk menyebut dua arus dalam perdebatan filosofis). Jadi, ideologi akan sangat terikat pada budaya dan power sebagaimana termanifestasi dalam budaya massa/populer.

Dalam studi kritik ideologi gobal, teori sosial kritis dan wacana gerakan sosial baru (new social movement) merupakan alternatif prioritas dari hegemoni globalisasi. Adalah Habermas salah seorang pemuka teoritisi sosial kritis menulis gerakan sosial baru untuk menggeser dominasi (bahkan mitos) kebangkitan kaum proletar. Diinspirasi teori Marxis tentang perjuangan kelas dan perspektif pasca Marxis tentang gerakan sosial, Habermas merevisi pandangan Marxis atas aksi sosiopolitis transformasional melalui perubahan terhadap wilayah ortodoks sayap kiri (baca: Marxis tradisional). Sehingga teorisasi gerakan sosial pasca Marx mencakup gerakan perempuan, gerakan masyarakat kulit berwarna, gerakan sosial poskolonial, gerakan lingkungan, gerakan nuklir, dan gerakan pembebasan nasional.[11] Bagi tokoh generasi kedua Mazhab Frankfurt ini, teori sosial kritis harus menghargai sekaligus mengakomodasi keragaman gerakan perlawanan lokal terhadap dominasi. Bagi Habermas, gerakan sosial harus ditempatkan pada posisi dan peran sebagai gerakan resistensi melawan dominasi sistemik secara praktis. Dan jika agama diyakini sebagai kekuatan pembebas dan berpihak pada keadilan sosial, lalu bagaimana relasional gerakan sosial tersebut dalam framing spirit pembebasan agama?

B. Framing Progresivitas Agama
The majority of organized religion is focused on individual salvation. But, you can find a minority that is involved in social action--- whether on the "religious right" or "religious left" all over the world. While the "right" tries to "get back to traditional values", the "left" is "fighting for social justice."[12]

Spirit kehadiran agama, khususnya dalam tradisi semitik, mengartikulasikan visi dan gerakan pembebasan, yang dalam term teori sosial kritis disebut gerakan politis.[13] Artikulasi politik agama pada saat itu merupakan sikap penolakan terhadap penindasan sistem sosial maupun dominasi budaya. Namun, fungsi sosial agama dalam realitas empirik lebih mengedepankan fungsi integratifnya, dan pada saat yang sama, fungsi disintegratif agama selalu ditutupi. Fungsi integratif menuntut agama untuk dijadikan instrumental demi mendukung sistem sosial ekonomi yang berlangsung.[14] Dari sinilah Marx melancarkan kritik terhadap fungsi agama yang disebutnya sebagai “candu rakyat”.

Argumentasi Marx terhadap agama yang cenderung didominasi pesimisme berbuntut apriori di kalangan Marxis terhadap peran dan tanggungjawab sosial agama. Tidak kurang profesor dan guru besar Marxis Prancis di era Ali Syariati meragukan kekuatan Islam sebagai sumber inspirasi revolusi. Berakar pada kritiknya terhadap materialisme dan rasionalitas Barat, Syari`ati menemukan gagasan-gagasan Syiah dalam konteks revolusioner.[15] Ideologisasi Islam Syiah sebagai kekuatan pembebas dari tirani telah memicu arus revolusi Iran. Dalam konteks ini, menurut Moeslim Abdurrahman, sumbangan terbesar Syari`ati adalah kejeniusannya membangun sintesa bahwa gerakan revolusioner tidak semata lahir dari kesadaran kelas namun kesadaran agama yang radikal mampu menjadi basis kolektif gerakan revolusi.[16]

Belakangan, Jaringan Muslim Progresif (progressive muslims networking) di Amerika mengintrodusir ideologi Islam progresif. Awalnya, beberapa gerakan kekiri-kirian menggunakan terminologi itu secara khusus sebagai ideologi kelompok untuk membangun kritik radikal terhadap masyarakat sekaligus ketidakadilan yang berbasis struktural, seperti masalah kelas dan gender. Progresivitas diarahkan untuk melampaui permasalah itu dan dominasi patriakhi dalam realitas sosial serta sistem ekonomi. Maka dalam logika Islam progresif, harus ada pemimpin masyarakat dimana mereka (di)miskin dan selamanya tergantung pada kalangan kaya. Dalam wacana Islam, biasanya istilah “progresive” dipakai dalam berbagai konteks dan untuk beberapa hal tertentu yang merepresentasikan sikap anti otoritarianisme atau anti wacana Islam konservatif.[17]

Progresivitas, atau dalam istilah Kyai Dahlan disebut “berkemajuan”, merupakan artikulasi dari kesadaran imajinatif yang akan menggerakkan setiap gerakan sosial maupun keagamaman dalam mencapai perubahan-perubahan untuk keadilan sosial melalui proses transformasi sosial. Kesadaran imajinatif (cita-cita sosial) yang transformatif dan diskursus keadilan sosial (al `adalah almujtama`) adalah dua faktor determinan terhadap aktualitas, relevansi, serta ketepatan gagasan-gagasan progresif bagi sebuah tata sosial masyarakat, misalnya seperti Indonesia yang majemuk.

Setidaknya ada tiga hal penting yang harus dipertimbangkan dalam merumuskan landasan ideologis progresif. Pertama, sensitivitas sosial untuk mencandra akar-akar problem kemanusiaan kontemporer; kedua, kesadaran kolektif atas dasar kesamaan visional untuk memperjuangkan keadilan sosial, budaya, ekonomi, dan politik; ketiga, rumusan sosiologis masyarakat yang berbasis lokalitas-pluralistik. Progresivitas berpijak pada keberanian untuk maju (forward) bahkan melampaui (beyond) konstruksional wacana-wacana mapan (status quo) yang diinstitusikan dalam lembaga-lembaga formal. Gerakan progresif mengaksentuasikan nilai-nilai kemanusiaan yang universal, seperti kesetaraan (al isawah/egalitarianism), kebebasan (al hurriyah/freedom), dan keadilan. Ini sejalan dengan prinsip-prinsip dasar Islam sebagaimana dibahas Yusuf Qardhawi dalam al Ibadah fi al Islam.

Penjelasan Zia Ul Haq dalam Wahyu dan Revolusi menegaskan bahwa misi kenabian adalah semangat pembebasan dan perlawanan terhadap segala modus tirani penguasa yang melanggar hukum-hukum Tuhan yang universal, seperti kemerdekaan, keadilan, dan penghargaan terhadap hak-hak kemanusiaan. Kehadiran para nabi berperan untuk merevolusi struktur sosial yang tidak berpihak kepada kemanusiaan. Dalam moda interpretasi kader progresif, wahyu dan agama ditempatkan sebagai sumber inspirasi progresivitas gerakan, karena itulah wahyu diyakini bersifat progresif. Artinya, pemaknaan teks-teks keagamaan tidak berhenti apalagi membeku pada satu periode historis tertentu, namun justru hidup bergerak (living tradition) dalam ruang-ruang kesejarahan yang kondisional. Dari sinilah proyeksi wacana Pos-ISLAM bergulir.

Sepintas, wacana Pos-ISLAM mungkin dianggap tergelincir pada pemahaman yang mengingkari kesaksian bahwa Islam yang disampaikan Nabi Muhammad SAW adalah agama terakhir. Pendek kata, Pos-ISLAM akan banyak dipahami sebagai bentuk pemberontakan keimanan terhadap legalitas Islam. Oleh karena itu, penulis ingin mengklarifikasi bahwa wacana Pos-ISLAM dalam konteks wahyu dan gerakan progresif dimaknai sebagai bentuk de-centering terhadap narasi besar Islam dunia Arab yang otentik, dimana narasi besar itu menyingkirkan narasi-narasi kecil Islam yang tumbuh-bergulat di luar kawasan jazirah Arab. Pos-ISLAM menghadirkan resistensi identitas keislaman berbasis heteregenitas setting sosial serta desentralisasi tafsir otentik Islam. Dengan demikian, gerakan progresif harus melampaui determinasi lokalitas Islam Timur Tengah atau kawasan lain.

Ada dua implikasi paralel ketika wacana Pos-ISLAM diperkenalkan, yaitu adanya pergeseran rujukan orientasi keagamaan yang selama ini didominasi pandangan-pandangan puritan dari negeri seberang dan penemuan wilayah isu-isu serta fenomena sosial domestik yang relatif berbeda dengan struktur problem sosial masyarakat Timur Tengah. Ideologi progresif dan wacana Pos-ISLAM merupakan dua variabel yang bergerak simultan untuk membangun konsolidasi gerakan. Kemiskinan, kesenjangan ekonomi, sistem perekonomian yang eksploitatif, keterbelakangan pendidikan serta ketidakadilan gender adalah sejumlah identifikasi problem sosial yang membutuhkan sentuhan-sentuhan interpretatif progresif dalam koridor wacana Pos-ISLAM. Sejalan dengan implikasi paralel yang akan timbul, isu-isu yang diusung gerakan progresif harus membumi (down to eart) dan kontekstual dengan permasalahan yang dihadapi masyarakat yang beragam. Gerakan progresif dalam frame Pos-ISLAM harus mulai mempertimbangkan asfek keunikan dan pluralitas lokalitas lanskap sosiologis dalam mengintrodusir setiap isu-isu sosial. Sebagaimana karakter dasarnya, gerakan progresif melampaui identitas-identitas yang dilembagakan untuk kemudian mendekonsentrasi kajian-kajian Islam yang teosentris.

Tentunya, cukup penting disini dikutifkan manisfesto Islam Progresif yang menurut Esack sebagai perwujudan Islamic New Social Movement:

Islam progresif memahami Islam dan sumber-sumber rujukannya sebagai sesuatu yang berasal dan terbentuk dalam komitmen untuk mentransformasikan masyarakat dari keadaan ketidakadilan, dimana mereka menjadi objek eksplotasi oleh peran pemerintah, lembaga-lembaga sosial-ekonomi, dan akibat hubungan-hubungan tidak setara. Tatanan masyarakat baru yang berkeadilan akan tercipta tatkala rakyat menjadi subjek sejarah. Merekalah yang menentukan takdir bagi dirinya……..[18]

C. Sintesa Gerakan Sosial Berbasis Spiritualitas
Nampaknya, latarbelakang keterbelakangan sosial serta ketimpangan ekonomi yang menimpa negara-negara di Tiga Benua (Asia. Afrika dan Amerika Latin) mendeterminasi pilihan ideologis perjuangannya. Meski ideologi sosialisme lahir di Eropa, tidak sedikit negara-negara Tiga Benua tersebut mengintrodusir sosialisme, tentunya melalui perkawinan maupun proses sintesa baru. Sebut saja, temuan Hamid Enayat yang membagi tafsir sosialisme Islam dalam tiga versi, yakni versi resmi, versi fundamentalis, dan radikal.[19] Pemerintah Mesir di bawah Gamal Abdul Nasser menggulirkan sosialisme Islam sebagai ideologi resmi negara; versi fundamentalis diwakili pemikiran keras Qutb yang menegaskan bahwa Islam adalah jalan keluar bagi masalah ketidakadilan sosial dan kemiskinan; kelompok sosialisme radikal banyak tercermin dari kalangan intelektual/pemikir Islam yang radikal, seperti Ali Syari`ati, Asghar Ali Enggineer, Hassan Hanafi, untuk kasus Indonesia misalnya Cokroaminoto, Miscbah, dan mungkin termasuk Tan Malaka.

Lebih luas, kemunculan gerakan-gerakan pembebasan di berbagai kawasan dunia yang diinspirasi teks-teks suci keagamaan menandai kesadaran lokalitas gerakan untuk mensintesiskan premis-premis dalam ideologi-ideologi besar dengan realitas dan basis sosial masyarakat di Tiga Benua. Fenomena teologi pembebasan di Amerika Latin, Afrika Selatan dan Asia merupakan contoh kemampuan tafsir agama mengadaftasi problem-problem struktural. Oleh karena itu, ideologi bisa lebih dipahami sebagai sistem nilai dan prilaku kolektif yang mengartikulasikan semangat resistensi kepada kekuatan-kekuatan dominan dan pemihakan pada isu-isu keadilan. Poin yang ingin saya sampaikan adalah diskursus ideologi tidak mesti dimonopoli oleh narasi-narasi besar ideologi global, namun juga “kekuatan diskursif” yang disuarakan oleh narasi-narasi kecil ideologi lokal/domestik.

Forum Sosial Dunia (world social forum) yang digagas kelompok-kelompok sosial (NGO) yang berserakan di berbagai belahan Tiga Benua merupakan artikulasi kolektif melawan hegemoni ideologi global, yaitu fundamentalisme ideologi kapitalisme neo-liberal dan modernisme materialistik. Slogan “Another World is Possibble” yang dikibarkan kekuatan-kekuatan gerakan sosial baru tersebut lahir dari satu imajinasi kolektif yang menyadari bahwa masa depan dunia tidak bisa dibiarkan berada dalam cengkeraman eksplotasi fundamentalisme ideologi pasar. Di tengah gemuruh homogenisasi globalisasi yang melindas kekuatan-kekuatan sosial-politik, termasuk intitusi negara, muncul secercah harapan dari berbagai kalangan aktivis sosial pada kekuatan spiritual agama (inner religions) untuk memainkan peran sebagai antidote (penawar) terhadap de-humanisasi globalisasi.

Baru-baru ini, telah di gelar pertemuan kalangan agamawan, pemuka/pemikir agama, serta aktifis-aktifis organisasi yang beridentitas/berafiliasi agama dari berbagai negara Asia dan Eropa di Kyoto, Jepang. Mereka membahasa perbincangkan kontribusi gerakan sosial berbasis agama/spiritualitas dalam rangka membendung arus eksploitasi globalisasi kapitalisme neo liberal. Darwis Khudori memilah gerakan sosial dalam kategori ini ke dalam tiga kelompok[20], yaitu:

1. Gerakan sosial yang berbasis satu agama; seperti kasus di Austria (organisasi Katolik yang menangani soal perubahan pola penggunaan waktu akibat globalisasi), Denmark (Young Women Christian Association), Perancis (organisasi Katolik yang menyantuni pendatang), Singapura (organisasi Katolik yang menyantuni pekerja asing), Thailand (organisasi perempuan Buddha, Mae Chee Dhamma).

2. Gerakan sosial berbasis multi agama; seperti kasus ICRP (Indonesian Conference of Religion for Peace) yang menangani masalah kekerasan di Indonesia

3. Gerakan sosial berbasis spiritualitas alternatif, yakni spiritualitas di luar agama-agama yang sudah mapan (terinstitusi). Spiritualitas alternatif ini tumbuh subur di Eropa, Afrika, juga di Asia, baik dalam bentuk penghargaan kembali kepada spiritualitas asli (sebelum datangnya agama- agama besar) maupun spiritualitas baru (sebagai hasil refleksi dari situasi masa kini). Hal ini tercermin di Finlandia (gerakan eko-spiritual dan eko-feminis), Jepang (OISCA-International/Organisation for Industrial, Spiritual and Cultural Advancement-International), dan Filipina (gerakan sosial berbasis spiritualitas asli/lokal).

Agama, gerakan sosial dan spiritualitas nampaknya mulai menjadi tiga kata kunci dalam wacana agama dan humanisasi globalisasi. Spiritualitas sebagai ruh agama di yakini memiliki nilai-nilai genuin yang universal meski secara simbolik beragama. Diversitas spiritualitas namun mengartikulasikan nilai-nilai genuin inilah yang mendorong harapan besar pada agama dan gerakan sosial. Laporan dari The International Sharing “Roots and Wings” mewartakan bahwa spiritualitas merupakan inti dari nilai-nilai dasar budaya yang genuin.[21] Keunikan pengalaman personal, solidaritas, komunalitas, toleransi dan eksistensi identitas primer (agama, etnik, jender) adalah sumber inspirasi gerakan pembebasan sosial agama/spiritualitas.

* Tulisan pengantar Workshop Bidang Kader DPD IMM Jawa Tengah, 12 Juni 2004, di Purworejo.

[1] Williams F. O` Neil, Ideologi-Ideologi Pendidikan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar), 2001, hlm. 31
[2] Douglas Kellner, Teori Sosial Radikal (Yogyakarta: Syarikat), 2003, hlm. 57-58
[3] Ania Loomba, Kolonialisme/Pascakolonialisme (Yogyakarta: Bentang), 2003, hlm. 33
[4] Chris Barker, Cultural Studies: Theory and Practice (London: Sage Publication), 2000, hlm. 55
[5] Anthony Giddens, Capitalism and Modern Social Theory (New York: Cambridge University Press), 1971, hlm. 239
[6] Kellner, 2003, hlm. 77
[7] ibid., hlm.78
[8] Ted Grant dan Alan, Marxisme dan Perjuangan Melawan Imperialisme, http://www.marxist.com/indonesia/imperialisme.htmlWoods
[9] Chris Barker, 2000, hlm. 125
[10] ibid., hlm. 65
[11] Ben Agger, Teori Sosial Kritis: Kritik, Penerapan dan Implikasinya (Yogyakarta: Kreasi Wacana), 2004, hlm. 146
[12] Spirituality and Social Action, http://home.earthlink.net/~rflyer/spirsocsub.html, diakses tanggal 8 Juni 2004
[13] Tariq Ali, The Clash of Fundamentalisms (New York-London: Verso), 2002, hlm. 24; bandingkan dengan Zia Ul Haq dalam Wahyu dan Revolusi (LkiS)
[14] Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan Kekuasaan dalam Negara Orde Baru (Jakarta: Gramedia), 2003, hlm. 538
[15] Moeslim Abdurrahman, Islam Sebagai Kritik Sosial (Jakarta: Erlangga), 2003, hlm. 94
[16] Fajar Riza Ul Haq, Islam dan Wacana Kritik, Profetika, Vol.5, No.1 Januari 2003, hlm. 71
[17] Farid Esack, In Search of Progressive Muslims Beyond 9/11, Omid Safi (ed), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism (Oxford: Oneworld Publishing), 2003, hlm.79
[18] ibid., hlm. 80
[19] Usman Ks, Sosialisme Islam, Koran Tempo Minggu, 9 Mei 2004, hlm. B4
[20] Darwis Khudori, Menuju Globalisasi Yang Manusiawi; Kontribusi Gerakan-gerakan Sosial Berbasis Spiritualitas, HU Kompas, 31 Mei 2004
[21] When Social Activities Share their Life Story, Report on the International Sharing Roots and Wings, http://www.networkcultures.net/35_36/socialactivists.html, di akses tanggal 8 Juni 2004

2007-07-09T07:10:00.000-07:00

THE END OF TOLERANCE, THE END OF DEMOCRACY?
Kajian Atas Peran Agama-agama*

Aksi propaganda dan introgasi (militer) Amerika dan negara-negara Barat terhadap negara-negara di kawasan Asia Tenggra saat ini, langsung maupun tidak, dengan sendirinya menelanjangi paradok-paradok yang selama ini bersemayam dalam tubuh (kepemimpinan) Amerika/Barat. Klaim Amerika sebagai polisi dunia, Wisnu modernitas penabur dharma demokrasi dan figur Rama pencerahan penyemai perdamaian tidak lebih dari aksesoris mitos modernitas. Amerika (baca: Barat) berhasil meneguhkan wacana dominasinya diatas pluralitas suku, ras, bangsa, ideologi dan agama tanpa menyisakan ruang toleransi. Globalisasi adalah klimak fenomena paradok-chaotic kemanusian pasca zaman pencerahan. Sebagaimana jauh-jauh hari diingatkan para kritikus sosial posmodern bahwa sisi-sisi paradok globalisasi melahirkan sejuta kesempatan sekaligus membuka sisi gelap kemanusiaan (side dark efect, Foucault). Lenyapnya penghargaan terhadap keberagaman historisitas agama, ideologi dan politik serta keunikan lokalitas budaya menandai denting lonceng kematian toleransi dalam keberagaman itu sendiri.

Toleransi dan Demokrasi, Twins`s Freedom !
Toleransi berasal dari kata tolerantia (Latin), tollerantz (Jerman). Pada awalnya kata ini dipakai dalam konteks politik. Martin Luther tercatat orang pertama yang mengintrodusirnya dalam konteks sosial. Jan Phillipp mensketsa ulang toleransi sebagai konsepsi nilai-nilai perdamaian dan kebebasan yang digerakan oleh hasrat mempelajari satu dengan yang lain untuk mencapai tingkat pro-eksistensi. Isu demokrasi dan Hak Asasi Manusia (HAM) berubah seolah tombak bermata dua bagi kepentingan hegemoni Amerika dan negara Barat lainnya terhadap negara dunia ketiga menyiratkan tergusurnya nilai-nilai toleransi dari bingkai demokrasi dan HAM oleh relasi kuasa dan kepentingan. Negara-negara dunia ketiga, teraktual menimpa negara mayoritas berpenduduk Islam, merupakan korban-korban yang mudah kita jumpai. Mengikuti epistemologi teori kritis Mazhab Frankfurt, tiada kepentingan tanpa kepentingan (Bartens, 2002), isu-isu tunggangan globalisasi tersebut sarat muatan kepentingan ideologis. Sudut pandang yang dipakai Barat dalam memahami realitas negara-negara dunia ketiga itu dalam atmosfere superiority complex dan konfrontatif. Jelas tidak ada ruang bagi mekarnya tunas toleransi dalam panggung keragaman (tolerance in diversity).

Adalah Deutsche Bank satu dari sekian corporasi global yang mendedikasikan kajiannya pada isu keragaman dan toleransi. Motto with an open mind :tolerance and diversity, tanda komitmen lembaga ini dalam menyikapi masalah kemanusiaan kaitannya dengan keragaman dan toleransi. Peristiwa 11 September 2001 menjadi topik perbincangan serius dikalangan petinggi Deutzsche Bank. Peluncuran buku The End Of Tolerance pada tahun ini oleh lembaga tersebut adalah keberhasilan Walter Homolka sebagai Direktur Eksekutif menggandeng sederet intelektual kelas dunia (dari Hans Kung sampai Bassam Tibi) untuk me-redefinisi konsep toleransi. Walter menggariskan bahwa prasyarat (prerequisite) tegaknya demokrasi adalah toleransi karena keduanya merupakan saudara kembar dari simbol kebebasan (freedom`s twin). Toleransi, kebebasan dan mutual understanding sendiri pilar agama yang menopang daya dialektik agama, ideologi dan kepentingan politik dengan ragam entitas lain. Pada poin inilah toleransi dan agama mencapai titik temu dalam bingkai etik global dan kemanusiaan.

No Global Peace without Global Ethos
WTC 11 September 2001 melahirkan efek domimo yang mampu merubah peta konstalasi politik global. Legian Kuta Bali, 12 Oktober 2002, telah merobek keperawanan eksotisme Indonesia di mata publik internasional. Kontan sindrom terorisme global menjangkiti state of mind dan memori kolektiv dunia. Wacana terorisme yang dikembangkan Amerika saat ini menjadi basis cara pandang dan kerangka dasar kebijakan luar negeri Amerika, termasuk negara-negara maju, dalam menyikapi dan menekan kepentingan-kepentingan di negera-negara Islam dan negera berpenduduk muslim. Indonesia sebagai negara berpenduduk muslim terbesar di kawasan Asia bahkan dunia tidak luput dari korban cara pandang paranoid Amerika. Kuasa wacana terorisme, meminjam tradisi Foucaldian, Amerika terhadap Indonesia terus menggurita seiring rontoknya mitos Pulau Dewata. Kuasa wacana terorisme berhasil menyeret Indonesia dalam kondisi gamang bahkan pada tingkat tertentu pada terikat pada posisi ketidakberdayaan.

Isu terorisme ini secara tidak langsung menumbuhkan iklim intimidasi bagi kelangsungan relasi harmoni agama-agama. Para pakar dari berbagai disiplin ilmu dipaksa untuk mereview ulang konsep toleransi dalam relasi keragaman dan perbedaan. Validitas toleransi menurut pemaknaan konvensional ternyata tidak mampu menampung paradok-paradok globalisasi. Manusia dan agama terancam memfosil oleh timbunan isu-isu modernitas.

Menurut Hans Kung, masa depan manusia dan agama dewasa ini tergantung kepada kemampuan agama untuk memposisikan sebagai a source of freedom, mutual understanding and reconsiliation (The end of tolerance, 2002: 203). Kerangka ini akan mendorong manusia beragama komitmen untuk menebarkan pesan-pesan perdamaian dalam horison mutual understanding di antara curamnya tebing pluralisme dan terjalnya isu multikulturalisme. Deklarasi Etika Global pada tahun 1993 oleh parleman agama-agama dunia di Chicago diharapkan menjadi kekuatan tanding dominasi politik dan ekonomi negara-negara Barat. Deklarasi ini penjelmaan pesan moral etik yang bersifat universal. Etika Global diproyeksikan kekuatan moral yang mampu mengkerangkakan globalisasi.
Toleransi dalam manifesto kemanusiaan diatas dimaknai nilai kebajikan universal yang bersifat aktif memperjuangkan perdamaian. Dalam konteks ini spirit toleransi memancarkan aura perenialitas dalam keragaman dan perbedaan. Mahmoud Zakzouk memahami toleransi merupakan ungkapan kesadaran untuk bersikap jujur terhadap realitas (ibid. , 234). Sedang Bassam Tibi menempatkan perenialitas toleransi tersebut dalam bagian moralitas supra-kultural (ibid. , 243). Sebuah nilai moralitas yang melampaui sekat-sekat kultural. Tepat kiranya jika Hans Kung merangkum postulasi etika dan toleransi ini dalam ungkapan, no global peace without global ethos, tiada perdamaian tanpa etika-etika global. Perdamaian global adalah keniscayaan. Namun itu semua harus menempatkan toleransi dan demokrasi sebagai norma universal dalam panggung keberagaman.

Wacana ‘the end of tolerance’ ini memiliki geneologi epistemologis pada isu besar ‘the end of epistemology’ dalam diskursus postmodernisme (Barker, 2000: 148). Bauman berasumsi bahwa postmodernisme memiliki daya potensi untuk menyuarakan politik pembebasan dalam ranah perbedaan, keragaman dan solidaritas. Ketidakpastian, ambivalensi dan ambiguitas wajah postmodernism membuka kran kemungkinan diterimanya ketidakmenentuan sebagai realitas takdir. Dalam jalan inilah kita akan merenda masa depan manusia. langkah ini mengharuskan kita mentransformasikan toleransi kepada solidaritas (ibid., 149). Bagi Bauman, solidaritas adalah ikatan moral yang berorientasi sosial dan bersifat militan. Secara substantif, rekonstruksi pemaknaan toleransi dalam wacana ‘the end of tolerance’ paralel dengan visi transformatif toleransi dalam pemaknaan Zigmut Bauman. Wacana “the end of tolerance” memaknai toleransi melampaui kepentingan hegemoni modernitas.

Latar pandang ini, mengajak kita mempertanyakan kembali masa depan dan janji “mesianisme demokrasi”, setidaknya di mata negara-negara berpenduduk Muslim. Hemat penulis, gelombang demokrasi ketiga yang mulai berhembus pada dekade 1970-an, sebagaimana tesis Samuel Huntington, berada pada titik nadir krisis sejarah kemanusiaan. Mampukah agama-agama dunia membangun jaringan koalisi global untuk menangkar globalisasi dalam kanal etik global?, mungkinkah etik global agama-agama dunia tersebut melahirkan counter wacana terhadap gelombang demokrasi Barat ?. wallahu`alam

* Tulisan disajikan sebagai pengantar diskusi PC. IMM Sukoharjo, 26 Oktober 2002 .

2007-07-09T06:59:00.000-07:00

ANALISIS KRITIS WACANA KEILMUAN DAN KEISLAMAN :

STUDI UNIVERSITAS MUHAMMADIYAH SURAKARTA

Pada tanggal 14 Oktober 2002 Universitas Muhammadiyah Surakarta (UMS) genap berusia 44 tahun. Rentang usia tersebut mengantarkan universitas menelusuri lika liku perjalanan akademik. Kiprah selama 44 tahun dalam dunia akademik dan kemasyarakatan sudah selayaknya membuat lembaga pendidikan ini bersikap dewasa (mature) sekaligus tumbuh dalam tradisi kritik. Tingkat maturitas sebuah institusi sangat penting ketika dihadapkan dengan pergulatan wacana dan persaingan kompetensi mutu alumni di tengah pasar bebas dunia pendidikan.

“wacana keilmuan dan keislaman” adalah kerangka besar visi UMS yang harus diterjemahkan dalam konteks sosial pendidikan yang relevan. Dialektika variabel keilmuan dan keislaman dalam ruang publik civitas akademika menjadi faktor determinan kampus sebagai ladang penyemaian akademisi-akademisi berjiwa profetik yang menyuarakan emansipasi sosial dan keadilan. Dinamisasi wacana ditingkat struktur birokrasi kampus (rektorat, fakultas/dosen, karyawan) yang dipadu ketegangan kreatif (creative tension) dikalangan mahasiswa adalah basis konstruksi yang berperan dalam mewarnai corak intelektualisme kampus. Pergulatan wacana dalam kancah aktivis mahasiswa sudah pernah penulis jabarkan secara umum dalam harian SOLOPOS, 10/8/2001, “Menyoal jilbabisasi kampus UMS”. Dan tulisan ini merefleksi potret pergumulan aneka wacana keagamaan di level birokrasi kampus dengan memakai pendekatan poskolonial yang dikombinasikan kritik relasi kuasa dalam analisis wacana kritis (Eriyanto, Analisis Wacana, 2002).

Pemetaan Awal
Berdasarkan ragam mainstream pemikiran keagamaan yang survive dalam pergulatan dan pertarungan wacana setidaknya ada empat arus wacana yang meramaikan gemuruh wacana dalam struktur birokrasi kampus. Pertama, arus wacana yang meyakini Islam sebagai ideologi universal (Islam kaffah). Bagi pemikiran pertama ini Islam tidak mengenal partikularitas aplikasi teritori dan historisitas pemahaman teks keagamaan. Universalisme Islam dan sakralitas teks menjadi prinsip dasar aplikasi Islam dalam ranah duniawiyah-empirik. Pemikiran ini menjadi simpul bagi varian-varian wacana sejenis yang muncul, baik pada skala ekstrim maupun moderat. Fenomena ini membuka ruang bagi simpatisan gerakan-gerakan keagamaan alternatif (harakah) untuk mengekspresikan isu-isu dan wacana identitas perjuangannya seperti islamisasi kampus (jilbabisasi). Kedua, arus wacana yang mentahbiskan Muhammadiyah sebagai ideologi (tunggal) dalam bidung gerak wacana keagamaan kampus. Pendekatan yang dipakai oleh arus ini sarat dengan rona ideologis dalam menyikapi wacana dan gerakan pemikiran yang muncul. Mainstream ini memiliki basis (massa) birokrasi cukup mapan dalam struktur birokrasi serta cenderung mampu mengontrol penguasaan wacana kampus.

Ketiga, garis pemikiran yang mengambil pendekatan tentatif bercorak sufistik/tharikat dalam menerjemahkan Islam pada konteks kekinian. Lambat laun gejala pemikiran ini berubah menjadi kekuatan wacana yang tidak bisa dipandang sebelah mata. Kemampuan wacana ini dalam membangun basis (massa) birokrasi dalam tenggang relatif cepat menjadi semacam kekuatan ancaman bagi kemapanan arus wacana yang kedua. Keempat, riak wacana yang komitmen dengan kritisisme terhadap persoalan agama dan sosial. Sampan mazhab kritis Muhammadiyah ini melaju di antara derasnya berbagai arus pemikiran diatas. kalangan minoritas yang mengakomodasi wacana liberasi Islam ini lebih banyak melakukan individuasi dalam proses pewacanaannya dibanding arus-arus pemikiran lain yang justru melakukan pembasisan massa birokrasi. Mazhab kritis ini mengedepankan kritik sosial dalam menyikapi fenomena dan isu-isu keagamaan, khususnya dalam spektrum kampus.

Poskolonial dalam Wacana
Seperti dikemukakan di muka bahwa refleksi ini memakai titik pandang poskolonial dan pendekatan relasi kuasa. Ini terkait dengan dua asumsi bahwa struktur birokrasi berperan besar dalam “merestui” atau bahkan membangun dominasi arus wacana tertentu dan konfigurasi tersebut, sadar atau tidak, selalu mengeksploitasi isu pusat-pinggir, dominasi-subordinasi, wacana tunggal-wacana tanding. Yang pertama diidentikan dengan mazhab resmi sebagai oposisi biner dari yang kedua, tidak resmi.

Edward Said dalam karya provokatifnya,Orientalism, memperkenalkan cara pandang baru yang radikal-kritis terhadap fenomena hegemonik Barat. Pembongkaran citra-citra imajiner Barat dalam relasinya dengan Islam dikemudian hari melahirkan teori poskolonial yang menelanjangi hegemoni dan dominasi Barat terhadap Islam. Foucault melihat relasi Barat dan Islam yang kolonialis ini sebagai sebuah relasi kuasa; relasi yang dibangun diatas kepentingan ideologi, politik dan kekuasaan dengan menempatkan pihak lain sebagai entitas yang harus ditundukan. Perspektif poskolonial digunakan dalam tulisan ini untuk melahirkan daya kritik terhadap wacana dan asumsi-asumsi yang telah mapan yang terus dikembangkan dan wacana demikian menggurita menjadi bentuk “imperialisme” dalam memori publik. Seperti telah dikemukakan diawal, pemetaan konsfigurasi wacana dalam sinaran poskolonial akan membelah relasi wacana diatas dalam klasifikasi wacana resmi yang harus menjadi pusat sehingga layak men-subordinasikan wacana-wacana lain yang dipandang tidak resmi.

Analisis wacana kritis atas pemetaan diatas menyingkap adanya relasi ideologis dibalut jaringan struktural dalam menciptakan dominasi mainstream wacana bahwa Muhammadiyah sebagai ideologi resmi dalam wacana keagamaan kampus. Arus wacana ini berhasil membangun dominasinya atas wacana lain karena ditopang jaringan struktural birokrasi. Mulai pada level rektorat, fakultas dan lembaga operasional akademik. Kepentingan ideologis yang bersekutu dengan kuasa birokrasi menyeret ideologi Muhammadiyah sebagai ideologi predator atas nama kepentingan persyarikatan. Potret ini terlihat jelas bagaimana kuatnya intervensi “atas nama” birokrasi struktural dan persyarikatan dalam penguasaan arah dan wilayah kajian serta pengembangan wacana keagamaan kampus. Jaringan struktural wacana dominan tersebut seolah mesin verifikasi birokrasi untuk mengamankan cagar otentisitas ideologi Muhammadiyah.

Dominasi arus wacana Muhammadiyah sebagai ideologi tunggal dalam mengembangkan, memaknai dan menilai pergulatan wacana keilmuan dan keislaman seakan tidak memberi ruang bebas bagi munculnya arus wacana lain sebagai kekuatan wacana tanding. Menguatnya kemapanan arus wacana bercorak sufistik/tharikat dalam dialektika wacana keagamaan melahirkan masalah tersendiri bagi kekuatan ideologi Muhammadiyah. Grafik naik skala kolektivitas massa arus wacana baru ini tanpa terasa memupuk benih-benih dominasi tandingan yang akan mengikis kemapanan dominasi arus Muhammadiyah sebagai ideologi resmi. Akibatnya, kekuatan wacana terakhir ini mencoba mengurung ruang gerak arus wacana bercorak sufistik/tharikat tersebut. Mekanisme yang rapi namun sistemik dalam mengebiri dan memangkas kekuatan wacana sufistik/tharikat adalah melalui prosedur struktur birokrasi. Operasi “sapu jagat ” untuk mengamankan ideologi persyarikatan dari gangguan dan tantangan ideologi lain ini memiliki preseden historis pada masa Bani Abbassiyah yaitu peristiwa mihnah atau inkuisisi. Kala itu ideologi Mu`tazilah atas nama penguasa mengintrogasi dan menyingkirkan kelompok ideologi lain dalam upaya penguatan dan pelestarian dominasi ideologi Mu`tazilah. Dalam sejarah perkembangan teologi Islam nama Imam Hambali dikenal salah satu orang yang teguh walau diintimidasi oleh penguasa untuk mengakui kemahlukan Al Quran sebagaimana keyakinan Mu`tazilah.

Upaya marjinalisasi secara struktural wacana bercorak sufistik/tharikat oleh aparat ideologi arus wacana dominan ini tidak atau belum menimpa arus wacana lain karena dipandang belum merupakan ancaman nyata terhadap kemapanan dominasi ideologi Muhammadiyah. Sehingga mereka nampak masih diberi sedikit ruang toleransi. Secara sistemik kognisi publik civitas akademika digiring (paksa) kepada satu pemahaman bahwa memang sudah selayaknya ideologi Muhammadiyah menjadi mazhab resmi pemikiran keagamaan dalam ranah civitas akademika.

Relasi Kuasa dalam Wacana
Reka cipta pewacanaan tunggal ini tidak memberi ruang ekspresi serta gerak yang leluasa bagi tumbuhnya benih-benih dominasi wacana-wacana diluar mainstreamnya. Marjinalisasi arus wacana tertentu melalui jalur resmi verifikasi birokrasi diatas terjadi secara perlahan namun pasti. Hemat penulis, konsistensi pemikiran Muhammadiyah sebagai ideologi gerakan berubah menjadi wacana dominan-hegemonik bukan semata masalah kepentingan pengamanan otoritas ideologi Muhammadiyah, namun terkait erat dengan relasi kuasa dan patron client. Relasi kuasa dimaknai dalam konteks ini adanya kepentingan untuk menundukan arus wacana tertentu dengan motif ideologis, politis dan kekuasaan. Client sendiri menjadi dampak logis dari adanya proses penundukan yang mengisyaratkan adanya ketergantungan, balas jasa dan imperiority complex dihadapan patron.

Relasi kuasa dalam dominasi ideologi Muhammadiyah terhadap arus wacana lain sangat tidak menguntungkan bagi kelangsungan dialektika wacana keilmuan dan keislaman. Kondisi ini tentunya tidak sehat kalau terus dibiarkan karena akan terjadi pembusukan akademik plus struktural dalam tubuh birokrasi kampus. Dampak yang akan mengemuka adalah lenyapnya spirit ilmiah dari civitas akademika Muhammadiyah dan keislaman Indonesia pada umumnya. Kekuatan-kekuatan wacana yang lain tentunya menjadi tumpuan harapan untuk memunculkan daya kritik sosial sehingga memunculkan kekuatan wacana tanding dalam pergumulan kedua variabel tersebut. Kasus “inkuisisi” garis wacana bercorak sufistik/tharikat oleh kekuatan wacana yang mengklaim bahwa Muhammadiyah adalah ideologi resmi pada baru-baru ini sudah selayaknya menjadi refleksi betapa maturitas wacana keagamaan civitas akademika masih belum teruji. Padahal lembaga pendidikan tinggi akan tumbuh menjadi pusat pengembangan akademik-ilmiah jika ditopang oleh semangat toleransi, demokrasi, pluralisme dan tradisi kritik. Akhirnya, selamat merayakan hari jadi (refleksi) yang ke 44 kepada civitas akademika Univeristas Muhammadiyah Surakarta.

MELACAK AKAR IDEOLOGI PEMIKIRAN AHMAD DAHLAN*

2007-02-20T03:29:00.000-08:00

Fajar Riza Ul Haq **

Abdul Munir Mulkhan dalam beberapa kajiannya tentang geneologi intelektualitas Ahmad Dahlan mencatat adanya korelasi ideologis dalam beberapa pemikiran pendiri gerakan Muhammadiyah ini dengan pemikiran Ibn Taimiyah. Pokok-pokok pandangan Ibn Taimiyah yang dinilai mempunyai pengaruh besar terhadap dinamika gerakan pembaharuan di dunia Islam, dan Ahmad Dahlan pada khususnya ialah:
1. Satu–satunya kunci untuk memahami Islam adalah al Quran dan Sunnah Rasul.
2. Ijtihad sebagai upaya memahami Islam dari sumber primer (al Quran dan sunnah) merupakan proses tidak pernah selesai.
3. Ummat Islam tidak harus dipimpin oleh hanya seorang khalifah.
4. Usaha yang dilakukan oleh manusia dengan mempergunakan kemampuan akal dan kecerdasan berpikirnya semata–mata untuk menemukan dan mencapai kebenaran mutlak, adalah suatu usaha yang mustahil.
5. Untuk memperoleh pemahaman yang tepat terhadap al Quran dan sunnah, perlu mempergunakan pendekatan dan contoh yang dilakukan oleh golongan salaf yang merupakan generasi pertama ummat Islam.[1]

Pasca kebangkitan simbolik Ibn Taimiyah, bermunculan sarjana-sarjana Muslim yang konsisten memperjuangkan ketinggalan dunia Islam dari dunia Barat. Gerakan reformasi Islam dalam dunia Arab modern dimulai dan disemai oleh para pemikir-pemikir Muslim rasionalis semenjak Rifa'at Tahtawi dan al-Tunisi. Puncaknya dalam gerakan pembaharuan Muhammad 'Abduh. Dan `Abduh adalah cikal-bakal gerakan reformis yang ada sekarang ini. Hanya, kecenderungan dikotomis untuk menjadi "kiri" atau "kanan" dalam madzhab 'Abduh semakin intens. Kelompok kiri penerus 'Abduh semakin lama semakin kiri (menjadi sekular), dan kelompok kanan juga terus semakin kanan, atau memutuskan diri sama sekali dari kerangka ajaran sang imam, yaitu menjadi fundamentalis.

Gerakan reformistik adalah proses evolusi madrasah 'Abduh yang beraliran kiri; pada mulanya adalah 'Abduh, kemudian Qasim Amin, kemudian 'Ali 'Abd al-Raziq, kemudian Muhammad Imarah dan terakhir Hassan Hanafi. Dinamika tantangan mendorong konstruksi-konstruksi pemikirannya semakin kiri, sehingga semakin jauh dari kerangka berpikir awal sang Imam. Kasusnya sama dengan kelompok kanan, semakin kemari semakin menjadi radikal (perhatikan mata-rantainya: dari 'Abduh, kemudian Rasyid Ridla, kemudian Hassan al-Banna, dan terakhir Sayyid Quthb).[2] Di kawasan Asia sendiri bermunculan tokoh–tokoh Islam yang memiliki latar belakang dan corak pemikiran yang beragam, seperti Syah Waliyullah, Sir Ahmad Khan, Syed Ameer Ali, Muhammad Iqbal, Muhammad Ali Jinnah (India dan Pakistan) serta KH. Ahmad Dahlan, KH. Ahmad Syurkati dan KH. Hasyim Asy `ari di Indonesia.

Sebelum mendirikan Muhammadiyah, Kyai Dahlan bergabung terlebih dahulu dengan Jamiat Khair, gerakan pembaharu pertama di Indonesia. Melalui organisasi ini Dahlan berkenalan Ahmad Syurkati yang sudah lebih dulu mengenal gagasan pembaharuan Islam serta memiliki akses terhadap publikasi gagasan-gagasan pembaruan Islam di Timur Tengah. Inilah yang melatar belakangi ketertarikan Dahlan bergabung dengan Jamiat Khair.[3] Bersamaan dengan itu, Dahlan ikut bergabung dalam pergerakan Budi Utomo. Kedua organisasi inilah yang mengilhaminya untuk membangun organisasi Islam berwawasan modern.

Dapat kita cermati, bahwa Dahlan merupakan orang yang terbuka, respek, toleran, moderat dan serba ingin tahu. Rickes menggambarkan kepribadian Dahlan tersebut sebagai berikut:
Dahlan was a kind of Indonesia of the Calvinist ethic, an energetic, militant, intelligent man some forty year of age, obviously with some Arab blood and stricly orthodox but with a trace of torelance”.[4]

Wawasan keberagamaan Dahlan mengedapankan sikap inklusivitas, pluralitas dan relativitas dalam memandang sebuah pemahaman kebenaran. Kepribadian Dahlan ini sangat mewarnai corak penampilan Muhammadiyah pada fase–fase awal.

Mengingat kedudukan sentral pemikiran Kyai dalam gerak perkembangan Muhammadiyah maka menjadi sangat penting untuk memahami pokok–pokok pikiran pemikiran Kyai Dahlan seperti yang terdapat dalam karyanya. Amin Abdullah (2001) menyatakan bahwa Kyai Dahlan memiliki tipikal yang berbeda dengan para pembaharu lain yang banyak meninggalkan karya tulis. Kyai Dahlan merupakan tipe pembaharu a man of action dan bukan a man of tought. Beliau menafsirkan Islam sebagai realitas yang dinamis dan hidup. Tafsir sosial Islam yang dilakukan Dahlan menyuarakan kepentingan pemihakan kepada konstruksi-konstruksi sosial yang marjinal, terjajah, dan tertindas oleh sebuah sistem otoritas/struktur sosial yang opresif.

Maka tidak mengejutkan bila dalam pidato terakhir bulan Desember 1922, sebelum meninggal dunia, Dahlan menyatakan bahwa problem utama mengapa umat Islam lemah dan sulit bekerjasama ialah karena setiap orang, pemimpin dan kelompok, merasa paling benar sendiri, dan menganggap segala yang datang dari orang lain, apalagi yang memusuhi, selalu salah, buruk dan jahat. Pesan pidato Kyai Dahlan tersebut diabadikan Charles Kurzman (2002) di bawah judul “The Unity of Human Life”.[5]

Menurut Munir Mulkhan, kesatuan kemanusiaan di atas merupakan dasar berbagai gagasan KH. Dahlan tentang sikap kritis terhadap kebenaran yang selama ini diyakini pemeluk agama dan pemimpin agama. Begitu pula pemikiran tentang pentingnya sikap terbuka dan kesediaan untuk belajar kepada orang lain, walaupun kepada orang yang berbeda agama. Tampak jelas bahwa bagi KH. Dahlan Islam merupakan ajaran untuk pencapaian kesejahteraan dan perdamaian seluruh umat manusia.

Untuk itu, gerakan pembaharuan Muhammadiyah bertujuan melawan otoritas-otoritas (tiran) kolonial/neo-kolonial yang jutru melakukan tindakan-tindakan yang bertentangan bahkan mengancam hakekat manusia itu sendiri. Disinilah, Muhammadiyah ikut andil bagian dalam mengusung nasionalisme dengan berbasis pada identitas Islam.

Bila dilihat secara komparatif, epistemologi Kyai Dahlan terbangun dari dua aksioma, yaitu aksioma dasar dan aksioma operasional.[6] Al Quran dan Sunnah Rasul merupakan aksioma dasar yang dijadikan acuan dalam melakukan domestifikasi Islam dalam ranah historis empirik. Nalar yang berbasis kepada logika, kritisisme dan berdimensi praksis menjadi pilar utama dalam operasionalisasi aksioma dasar diatas. Struktur epistemologi ini menyiratkan bahwa kepastian (qath`iah) menjadi dasar utama epistemologi sebagaimana ditekankan asy Syatibi.[7]

Dalam falsafah ajaran Kyai Dahlan[8] dan pokok-pokok pikiran yang dipubliksikan oleh Hoofbestuur Taman Pustaka, Kyai hanya menyebut akal suci sebagai metode dalam melaksanakan ajaran agama. Sumber komplemanter untuk memahami agama terdiri dari hadits, ijma dan qiyas sebagaimana tercantum dalam Verslaag Moehammadijah di Hindia Timoer tahun IX Januari-Desember 1922.[9] Inovasi untuk memasukkan ilmu–ilmu filosofis rasional, baik yang bersifat sosial-humaniora sciences maupun natural sciences, dalam kurikulum pendidikan Muhammadiyah telah mengecualikan gerakan ini dari tesis Robert N. Bellah (2000), generalisasi Arkoun (1994) serta analisis Amin Abdullah (1996) yang mensinyalir telah hilangnya tradisi filosofis rasionalistik dalam tradisi dunia Muslim pasca masa kodifikasi atau sejak abad pertengahan-skolastik.

Kepiawaian Kyai dalam ilmu falaq (astronomi) dengan memakai pendekatan hisa`b, kisah surat al Ma`un serta pendirian berbagai institusi sosial menjadi fakta otentik yang monumental pada masa itu. Proyek nalar modern yang dicanangkan Arkoun sudah menjadi komitmen sosial Kyai Dahlan untuk memancangkan semangat rasionalitas dan kritisisme sebagai aksioma operasional epistemologi Muhammadiyah.

Dominasi dan hegemoni nalar Bayani selama ini terhadap peradaban (Arab) Islam yang menjadi tesis al Jabiri melahirkan varian tersendiri bagi Muhammadiyah. Seperti diakui Syamsul Anwar[10] dan Hamim Ilyas[11], bahwa sejak awal Muhammadiyah memang telah mempraktekkan pendekatan bayani yang di konprontasikan dengan realitas empirik. Sehingga yang terjadi adalah dialektika dinamis antara teks dan konteks, dimensi normativitas dan historisitas. Menurut penulis, eksistensi nalar Bayani dalam Muhammadiyah pada masa ini relatif berada pada relasi sinergis–kritis dengan nalar Burhani (akal suci) dan nalar Irfani (hati suci). Dalam kerangka teori al Jabiri, Muhammadiyah pada masa Islam (sejati) Kyai Dahlan ini berada dalam tahapan al tadakhul al takwini; fase subalternasi genetis atau dalam istilah Alfian, the formative years.[12]

Namun dalam perkembangan fase Muhammadiyah, pendekatan bayani/teks mengeras secara dominan. Fenomena ini dapat dirujuk pada kentalnya dominasi teks dalam semangat ijtiha`diah Muhammadiyah yang secara eksplisit terkodifikasi dalam Pokok–pokok Manhaj Majlis Tarjih. Katagorisasi ijtihad bayani, ijtiha^d qiyasi dan ijtihad istishlahy dalam konteks ini hanyalah klasifikasi intensitas dan eksplisitas otoritas teks terhadap nalar. Skema nalar syafi`iah ini menempatkan nalar manusia dalam struktur subordinatif–dominatif terhadap wahyu. Karena deduksi analogi harus bertitik tolak pada prinsip–prinsip yang diakui oleh al Quran dan Sunnah.[13] Pada dasarnya, wilayah ijtihadiah Muhammadiyah hanya terbentang sebatas garis demarkasi otoritas teks. Pada proses ini terjadi transformasi wilayah non-teks menjadi otoritas wilayah teks.[14]

Pendekatan teks (nalar bayani) yang sangat dominan dalam Muhammadiyah pasca Kyai Dahlan dengan basis nalar qiyasi (qiyas bayani) telah mentahbiskan lahirnya “Nalar Islam Muhammadiyah” yang mengalami reifikasi. Nalar ini dibentuk dan menyatu dalam struktur memori kebudayaan Muhammadiyah secara tidak sadar. Langkah–langkah kodifikasi yang dilakukan pada fase kepemimpinan 1923–1985 telah memunculkan dominasi qiyas bayani (nalar qiyasi). Dominasi ini mengartikulasikan kepemimpinan elite syariah formalistik dalam gerakan Muhammadiyah pasca Kyai Dahlan. Maka gerakan pemikiran di Muhammadiyah lebih menampakan background fiqhiyyah–nya dibanding dimensi gerakan pembaharuan sosial yang dinamis. Dengan demikian, metodologi hermeneutik sosial yang diwariskan Kyai Dahlan tidak saja tidak mendapat ruang apresiasi bahkan pada akhirnya harus tersingkir dari epistemologi penalaran sosial keagamaan di Muhammadiyah.

Ketersingkiran paradigma hermeneutik sosial dari konstruksi tafsir sosial Muhammadiyah telah menimbulkan akibat yang fatal bagi landasan identitas (politik) Muhammadiyah, yaitu kebudayaan. Nampaknya, kebudayaan dipahami tidak memiliki garis relasional dengan cita-cita sosial serta kepentingan pemihakan Muhammadiyah. Justru kebudayaan merupakan medan bagi proses perebutan pemaknaan. Oleh karena itu, artikulasi gerakan Muhammadiyah akan selalu dibingkai dalam kerangka kebudayaan yang bermuatan politis; keberpihakan pada kelompok-kelompok sosial yang ditundukan/dilemahkan oleh sistem maupun oleh konstruksi-konstruksi sosial dominan.

* Tulisan sebagai pengantar Materi 1 (akar historis-ideologis pemikiran Ahmad Dahlan) pada DAM DPD IMM Jawa Tengah, 24 September 2003. Sumber tulisan diambil dari skripsi penulis, Nalar Islam Muhammadiyah: Perspektif Kritik Nalar Muhammad Abid Al Jabiri dan Mohamed Arkoun, Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta (UMS), 2002.
** Ketua Kader DPD IMM Jawa Tengah periode 2002-2004, pasca Muktamar IMM 2003 di Bali terpilih sebagai Ketua Kader DPP IMM periode 2003-2005; sehari-hari bergiat di PSB-PS UMS

[1] Lih. Abdul Munir Mulkhan, 1990, Warisan Intelektual KH. Ahmad Dahlan dan Amal Usaha, Yogyakarta: Percetakan Persatuan, hlm. 37-38.
[2] Lih. Luthfi Assyaukanie, Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer dalam Jurnal Paramadina, 2/4/2000
[3] Alwi Shihab, 1998, Membendung Arus: Respon Gerakan Muhammadiyah Terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia, terj. Ali Ihsan Fauzi, Bandung: Mizan, hlm. 112; Muhammad Hisyam, Cought Between Three Fires: Javanese Penghulu Under Dutch Colonialism Administration 1882–1942, Jakarta: INIS, 2001, hlm. 167
[4] Hisyam, 2001, hlm. 174
[5] Lih. Mulkhan, dalam Asykuri dkk. Purifikasi dan Reproduksi Budaya di Pantai Utara Jawa, Surakarta: PSB-PS UMS, 2003, hlm. xix
[6] Mulkhan, 1990, hlm. 101
[7] Wael B. Hallaq, 2000, Sejarah Teori Hukum Islam, terj. , Jakarta: Rajawali Pers. hlm. 243
[8] Untuk lebih detail lih. KHR. Hadjid, 1996, Ajaran K. H. Ahmad Dahlan dengan 17 Kelompok Ayat–ayat al Quran, PWM Jawa Tengah.
[9] Catatan kaki dalam MT. Arifin, 1987, Gagasan Pembaharuan Muhammadiyah, Jakarta: Bumi Aksara, .hlm. 109
[10] Lih. Muhammad Azhar dan Hamim Ilyas (ed.), 2000, Pengembagan Pemikiran Keislaman Muhammadiyah: Purifikasi dan Dinamisasi, Yogyakarta: LPPI UMY, hlm. 19
[11] Zakiyuddin dan M. Jinan, 2002, Agama dan Pluralitas Budaya Lokal, Surakarta: PSB-PS Universitas Muhammadiyah Surakarta
[12] Lih. Alfian, 1989, The Muhammadiyah Political Behavior of a Moslem Modernits Organization Under Dutch Colonialism, Yogyakarta : Gadjah Mada University Press hlm. 135
[13] Lih. Noel J. Coulson`s, 1983, Hukum Islam dalam persfektif Sejarah, Jakarta: P3M
[14] Nasr Hamid Abu Zaed,, 1997, Imam Syafi` : Moderatisme, Ekletisisme, Arabisme, terj. Khoiron Nahdliyyin, Yogyakarta: LkiS. hlm. 6

MUHAMMADIYAH DAN MODERNITAS KOLONIAL

2007-02-20T03:19:00.000-08:00

Oleh : Fajar Riza Ul Haq *

Kajian ini mengacu pada dua asumsi. Pertama, secara imaginatif, struktur sosial dan sistem kognisi publik masyarakat muslim diciptakan dalam konsfigurasi hegemoni kolonial sehingga respon dan ekspresi resistensi Muhammadiyah terhadap wacana kolonial berjalan pada latar poskolonial. Kedua, pergulatan dan pertarungan identitas religio-nasionalism Muhammadiyah dengan modernitas kolonial melahirkan respon kreatif bahkan apresiasi kritis untuk kepentingan gerakan pembebasan serta kebangsaan. Kedua asumsi ini merupakan pijakan dalam membangun pembacaan kritis interaksi Muhammadiyah dengan modernitas kolonial pada konteks pergulatan identitas kebangsaan.

Tafsir hermeneutik atas historisitas gerakan liberasi pada ranah keindonesiaan menempatkan Muhammadiyah sebagai salah satu pelopor dan penggerak kebangsaan. Analisis kritik kesejarahan terhadap respon dan apresiasi kebudayaan Muhammadiyah vis a vis modernitas kolonial, disamping tradisionalisme Islam dan jawaisme, ditekankan pada siasat kebudayaan Muhammadiyah dalam proses pembentukan identitas nasionalitas dan perjuangan merebut kemerdekaan.

Gerakan kebangkitan intelektual Islam pada abad ke-20 menjadi sangat fenomenal ketika kekuatan dominasi politik negara-negara Eropa begitu melesak ke dalam jantung kesadaran masyarakat di kawasan Afrika, Asia, dan Amerika Latin. Tidak heran, banyak para pengkaji dunia Timur (orientalis) yang merasa penting untuk mengungkap sebab, motivasi, implikasi, bahkan pararelitas kebangkitan tersebut dengan kolonialisme.[1] Tidak terkecuali fenomena kemunculan gerakan Muhammadiyah. Bagi para indonesianists maupun sejarawan domestik, menyusuri pencarian dan perdebatan identitas kebangsaan Indonesia, terutama pada masa pergerakan kolonial dan kemerdekaan, tidak bisa mengabaikan variabel Islam dan Muhammadiyah.[2]

Muhammadiyah dan Wacana Kolonial
Sepanjang abad ke-19, diskursus kolonial Hindia Belanda berusaha menaturalisasi obsesi superioritas ras beserta peranakannya di atas struktur sosial masyarakat pribumi. Sejalan dengan itu, ilmu-ilmu sosial yang dikembangkan telah ditahbiskan untuk menjadi perangkat ideologis rejim kolonial yang berfungsi untuk menamakan serta mengklasifikasikan penciptaan hirarki tipologi ras. Arsitek sistem tanam paksa menciptakan pembagian universal antara orang Jawa dan ras Belanda dalam rumusan: “bahasa, warna, agama, moral, dan catatan sejarah, semua berbeda antara Belanda dan Jawa. Kita (colonial) yang mengatur, dan mereka (pribumi) yang diatur”.[3] Ekspresi diskriminasi politik ini menemukan bentuknya dalam kebijakan hukum, diskursus aktivitas misionaris, termasuk dalam topografi.

Studi sejarah pergerakan Islam di kawasan Asia Tenggara telah mencatat bahwa gerakan sosial keagamaan Muhammadiyah memberikan andil penting bagi penyemaian sekaligus tumbuhnya benih-benih gerakan nasionalisme dalam proses de-kolonialisasi bangsa Indonesia. Komitmen dan kontribusi Muhammadiyah bagi pemupukan cita-cita sosial dan politik pada awal abad ke-20 di Jawa adalah satu dari sekian sumber pemikat studi ketimuran.[4] Kemunculan gerakan sosial keagamaan ini di tengah arus kolonialisasi setidaknya memiliki dua arti penting, yaitu menandai titik balik kesadaran (the turning point of consciousness) masyarakat muslim Indonesia dalam strategi meruntuhkan tembok kolonialisasi yang mengunjam dunia Islam pada saat itu, dan meletakan landasan kebudayaan (cultural) sebagai basis fundamental bagi perjuangan pergerakan kebangsaan.

Budaya dalam konteks ini dipahami sebagai medium siasat dan strategi kalangan pribumi ketika dihadapkan dengan realitas pergulatan identitas, resistensi, akomodasi, dan negosiasi dengan modernitas kolonial. Preposisi ini mengukuhkan kebudayaan pada posisi penting sebagai salah satu kekuatan yang mendorong proses mobilitas politik dan solidaritas sosial organik dalam membangun jaring-jaring nasionalisme, merebut bola api kemerdekaan, serta menegakan cita-cita sosial bangsa. Dengan begitu, perjuangan kebangsaan melalui jalur kebudayaan ini memiliki lanscape pergerakan yang terbentang luas, mulai dari wilayah sosial, ekonomi, keagamaan sampai pendidikan.

Beberapa teori dan perspektif sudah banyak dipakai untuk mengurai alasan-alasan heremeneutis yang memotivasi berdirinya gerakan Muhammadiyah. Para pakar telah mencoba untuk menjelaskan tafsir historis terhadap historical background dan historical reasoning-nya untuk menjelaskan eksistensi Muhammadiyah pada awal dekade abad ke-20. Dan tentunya setiap temuan diperkaya serta diperkuat oleh berbagai fakta yang diyakini merupakan faktor pendorong utama berdirinya Muhammadiyah.[5] Namun satu yang pasti bahwa kelahiran gerakan ini secara jelas terkait erat dengan dinamika sejumlah faktor yang kompleks dimana faktor yang terpenting masih diperdebatkan.

Perdebatan yang mengemuka, menyarikan dua pandangan besar menyangkut faktor determinan kelahiran organisasi ini. Pandangan pertama menyatakan bahwa Muhammadiyah berdiri didorong oleh kuatnya arus penyebaran gagasan pembaharuan Islam dari Timur Tengah ke Indonesia.[6] Pandangan ini akan diikuti oleh asumsi bahwa kebangkitan Islam di Timur Tengah memberi kontribusi penting dalam membidani kelahiran Muhammadiyah. Dengan demikian, jaringan intelektual Muhammadiyah memiliki relasi geneologis dengan corak pemikiran modernis di Timur Tengah.[7] Pandangan kedua, menekankan kenyataan bahwa keberadaan Muhammadiyah merupakan respon terhadap pertentangan ideologis yang telah berlangsung lama dalam masyarakat Jawa. Pandangan ini lebih melihat aspek domestik dalam tubuh budaya Jawa sebagai determinan utama yang memunculkan gerakan ini.[8] Meskipun kedua faktor diatas memainkan peran penting, justru Alwi Shihab melihat bahwa faktor penetrasi Kristen di negeri ini, dan ini hampir luput dari analisis para sarjana, merupakan faktor terpenting dari semua faktor yang telah mendorong K. H. Ahmad Dahlan untuk mendirikan persyarikatan ini pada tahun 1912.[9]

Ada dua catatan yang harus diberikan menyangkut tesis Alwi ini, terutama dalam kerangka pergulatan state of mind identitas Islam Muhammadiyah awal dengan modernitas kolonial. Pertama, pembacaan tesis terakhir ini harus dilihat dalam kerangka gerakan protes kalangan muslim modernis terhadap konspirasi mutual kolonialisme dengan misionarisme. Dengan begitu, pembacaan geneologis ini tidak menjadi kontra produktif dengan dokumentasi awal gerakan Muhammadiyah yang dikenal toleran, inklusif, dan pluralis.[10] Kedua, agama dan gerakan misionaris telah dipakai sebagai salah satu perangkat wacana kolonial Hindia Belanda untuk menciptakan garis demarkasi identitas Belanda/Hindia Belanda dan (Islam) pribumi. Ini dapat ditelusuri pada Regeeringsreglement (Undang-undang Klasifikasi Rasial) yang disahkan pada tahun 1854.[11]

Dalam kerangka pergerakan kebangsaan, basis sosial Muhammadiyah dan Sarekat Islam lebih mencerminkan aspirasi (politik) kelas menengah pribumi. Seperti halnya Budi Utomo dan organisasi priyayi lainnya, Muhammadiyah dan SI mengadopsi gagasan-gagasan kemajuan (modernitas) sebagai battle cry pergerakan. Tafsir sosial identitas Islam Muhammadiyah terhadap modernitas kolonial yang ambigu merupakan akar intelektual bagi resistensi dan siasat kebudayaan Muhammadiyah. Inilah yang disebut –meminjam terminologi Amin Abdullah- sebagai social hermeneutic al Quran yang merupakan paradigma intelektual praksis sosial K.H. Ahmad Dahlan.[13]

Nasionalitas, Modernitas dan Politik Kebudayaan
Gerakan nasionalis di Hindia Belanda sepanjang tahun 1930-an mengalami intimidasi kebijakan-kebijakan kolonial, sehingga sebagian besar pemimpin gerakan pembebasan dan kebangsaan dipenjarakan. Politik kolonial ini menggiring sebagian gerakan-gerakan nasionalis untuk memilih jalur kultural sebagai alternatif gerakan. Pergeseran siasat perlawanan anti kolonialisme yang terjadi di kalangan organisasi-organisasi pribumi ini memaksa G.H. Bousquet untuk mengingatkan pemerintah Belanda yang memandang sebelah mata gerakan-gerakan keagamaan modernis. Bousquet mengatakan, “memang betul Muhammadiyah tidak campur tangan dalam politik namun anggota-anggotanya (memainkan peran aktif)”. Lebih dari itu, sekolah-sekolah Muhammadiyah bak ladang subur bagi indoktrinisasi sentimen anti kolonialisme secara efektif.[14]

Parthe Chatterjee dalam The Nation and Its fragments mengajukan pendapat bahwa nasionalisme anti kolonial menciptakan wilayah kedaulatannya sendiri di dalam masyarakat kolonial, jauh sebelum ia memulai pertempuran politiknya dengan kekuasaan penjajah. Ini mengimplikasikan bahwa selain wilayah materi dari nasionalisme politik, terdapat juga wilayah spiritual di dalamnya, tempat identitas budaya otonom dipelihara.[15] Inilah yang mendasari pernyataan di awal bahwa identitas kebangsaan Muhammadiyah adalah nasionalisme keagamaan (religio-nasionalism).

Di sisi lain, modernitas bukan sesuatu yang dapat di hapus dari tanah jajahan, karena terjalin erat dengan kehadiran Hindia Belanda. Perusahaan Barat berusaha membuka pasar-pasar kolonial baru untuk memasarkan produk-produk industri sekaligus secara eksplisit menganjurkan gaya hidup modern. Iklan-iklan kapitalisme Barat merangsang hasrat modernisasi gaya hidup yang bersifat konsumtif. Identitas Modernitas pribumi direduksi dalam atribut-atribut industri kapitalisme. Bagi rejim kolonial, modernisasi Indonesia ada batasnya; mereka dilarang untuk membaca segala sesuatu yang ingin mereka pelajari dan ketahui.[16] Pada titik ini, modernitas kolonial ditangkap sebagai bagian dari westernisasi. Lebih dari itu, pemerintah Hindia Belanda mengajarkan ilmu-ilmu dan kebudayaan Barat yang sekuler tanpa diimbangi dengan pendidikan agama di lembaga-lembaga pendidikan pemerintah. Kolonialisasi pada aras state of mind inilah yang akan memenjarakan kebebasan berpikir dan kemerdekaan berpendapat, lebih dari sekedar merdeka secara simbolik. Dan pendirian lembaga-lembaga pendidikan oleh Muhammadiyah merupakan jawaban kreatif dalam menangkal gerakan imperialime budaya Barat.

Kebijakan penguasa kolonial Belanda yang tidak netral terhadap Islam dan perlakuan istimewa menyangkut bantuan finansial pendidikan terhadap misionaris Kristen membuat berang kalangan Muslim. Secara terang, sikap diskriminatif rejim kolonial mengarah pada rasialisme identitas keagamaan karena pihak kolonial Belanda menyatakan secara terbuka bahwa Pemerintah Hindia Timur merupakan representasi sebuah negara Kristen.[17] Terlebih secara politis, masyarakat Islam dikategorikan dalam kasta “bumiputra”; sebuah klasifikasi politik kolonial yang memasung hak politik warga pribumi serta mengubur identitas kebangsaan. Pemerintah kolonial membatasi mobilitas sosial dengan memberi kualifi kasi tertentu pada orangtua calon pelajar untuk memperoleh pendidikan. Politik pendidikan kolonial ini mengakibatkan kemandulan mobilitas sosial yang hanya menghasilkan kaum terpelajar yang elitis.[18]

Nomenklatur historis tersebut menyebabkan Alfian mengambil kesimpulan bahwa peran-peran Muhammadiyah dalam proses pembaharuan, setidaknya pada kurun kolonialisme, membawa dampak positif pada tiga wilayah, yaitu wilayah pembaharuan keagamaan, perubahan sosial dan politik.[19] Maka tidak mengejutkan jika Alwi Shihab berpendapat bahwa secara luas gerakan pembaharuan Muhammadiyah berdampak politis meskipun pada aras konsep strategi gerakan berada pada jalur pendidikan yang merupakan salah satu soko guru gerakan kebudayaan Muhammadiyah.

Dalam kaca mata posmodernisme dan cultural studies, relasi gerakan kebudayaan dengan politik tidak semata bersifat implikatif namun juga bersifat mutual karena kebudayaan memiliki muatan politis sehingga disebut cultural politics; yaitu budaya merepresentasikan kekuatan yang menegasikan ancaman dan hegemoni sekaligus mengafirmasi dimensi penguatan dan opoposional. Dengan kata lain, kebudayaan bukan merupakan praktek yang otentik sebuah masyarakat ataupun bagian dari manipulasi kepentingan kapitalisme, jutru ia menjadi locus perjuangan kelompok-kelompok lokal dan marjinal. [20]

Tesis Cabral tidak sepenuhnya tepat dalam frame dialektika Muhammadiyah dengan modernitas kolonial Belanda. Faktor kemiskinan dan keterbelakangan memang banyak disebabkan oleh kebangkrutan sistem ekonomi pribumi namun faktor kebodohan mendorong Muhammadiyah menggarap pendidikan sebagai lahan krusial bagi penanaman kesadaran akan cita-cita sosial masyakat pribumi yang berdaulat. Dekolonisasi tatanan politik kolonialisme dan imperialisme Eropa tidak hanya sebatas pada upaya dekonstruksi pada ranah perjuangan politik namun harus dibarengi dekonstruksi pemikiran (state of mind) muslim yang selama ini dihegemoni oleh paradigma Barat. Karenanya, menurut Abdel Kadir Khatibi, kolonialisme Barat tidak semata menciptakan penjajahan politik, bahkan lebih jauh menanamkan pandangan subversif terhadap state of mind masyarakat terjajah.[23]

Sejalan dengan reformasi pada aras state of mind, tafsir sosial Muhammadiyah terhadap modernitas kolonial menampilkan wajah baru komunitas pribumi yang lebih dinamis, dimana urbanisme dan etos ekonomi menjadi ciri yang melekat, sebagaimana tesis Kuntowijoyo.[24] Fenomena sosial ini tentunya mematahkan asumsi wacana kolonial bahwa komunitas pribumi yang terjajah identik dengan sifat primitif, barbar, dan tidak berperadaban sehingga kolonialisme menjadi tindakan legal.[25] Secara paralel, Ernst Gellner meyakini bahwa kemunculan nasionalisme terkait erat dengan perubahan dari ekonomi praindustri ke ekonomi industri. Karena bentuk-bentuk organisasi sosial semakin konfleks sehingga merangsang kebutuhan mendasar terhadap negara dan daya kerja yang lebih kooperatif. Jadi masyarakat industri melahirkan kondisi ekonomis untuk kesadaran nasional.[26] Menarik benang merah gagasan yang terdapat dalam kedua tesis di atas mengukuhkan asumsi bahwa gerakan Muhammadiyah adalah gerakan nasionalis keagamaan modern yang berbasis pada gerakan kebudayaan dengan bertumpu pada etos ekonomi urban yang dinamis dan kosmopolit.

Fase generasi Muhammadiyah awal, yaitu 1912–1923, merupakan tonggak landasan Muhammadiyah sebagai organisasi keindonesiaan yang memperjuangkan cita-cita sosial warga bangsa pribumi. Periode ini menunjukkan vitalitas dan dinamisasi sebagai gerakan religio-nasionalism sekaligus mulai tumbuhnya kepercayaan masyarakat terhadap masa depan bangsa ditengah–tengah suasana kolonial. Peletakan landasan gerak yang kokoh disertai pewarisan tradisi keilmuan yang mapan mendorong Muhammadiyah memasuki pusaran arus bangsa, yaitu fase 1923 – 1945. Hal ini ditandai dengan bertaburnya kader– kader persyarikatan yang berkiprah dalam pentas nasional. Prestasi kebangsaan tersebut merupakan buah dari konsistensi Muhammadiyah memilih dan menerapkan siasat politik kebudayaan yang kritis, akomodatif, kosmopolit, hibrid, dan inovatif ketika berhadapan dengan tantangan realitas modernitas kolonial.

Paparan ini ingin menunjukan bahwa nasionalisme Muhammadiyah yang berporos pada gerakan sosial keagamaan lahir dari rahim siasat politik kebudayaan Muhammadiyah vis a vis modernitas kolonial. Dengan demikian, resistensi tidak dirmaknai sebagai tindakan apriori, memendam sikap apresiatif, dan mengunci pintu dialog, tapi justru sebaliknya. Ini merupakan jejak kesejarahan Muhammadiyah awal yang harus dibaca secara hermeneutis serta direkonstruksi untuk ditransformasikan pada konteks tantangan Muhammadiyah kekinian.

* Penulis adalah Staf Pusat Studi Budaya dan Perubahan Sosial Universitas Muhammadiyah Surakarta dan Ketua DPD IMM Jawa Tengah

DAFTAR PUSTAKA

Abdul Munir Mulkhan. Islam Murni dalam Masyarakat Petani. Yogyakarta: Bentang Budaya dan The Ford Foundation. 2000
Achmad Jainuri. Pemikiran Keagamaan dalam Muhammadiyah: Identifikasi Tema Penelitian dalam Akademika Univeritas Muhammadiyah Surakarta No. 02/Th. XVIII/2000
Alfian. The Muhammadiyah Political Behavior of a Moslem Modernits Organization Under Dutch Colonialism. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. 1989
Alwi Shihab. Membendung Arus: Respon Gerakan Muhammadiyah Terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia (terj). Bandung : Mizan. 1998
Amin Abdullah. Nursi Movement and Muhammadiyah, Makalah The International Conference of Modern Islamic Thought: The Contribution of Bediuzzaman Said Nursi. IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 11–12 Agustus 2001
Ahmad Syafi`i Ma`arif. Islam dan Masalah Kenegaraan. Jakarta: LP3ES. 1996
Azyumardi Azra. Pergolakan Politik Islam: Fundamentalis, Modernitas dan Post-Modernisme. Jakarta: Paramadina. 1996
Chris Barker. Cultural Studies: Theory and Practice. London: Sage Publication. 2000
Cristian W. Troll. Sayyid Ahmad Khan: An Reinterpretasion of Muslim Theology. New Delhi: Vikas Publishing House. 1978
Deliar Noer. Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900–1942. Jakarta: LP3ES. 1985
Edward Said. Orientalism. London: Routledge. 1978
Henk S. Nordholt. Kriminalitas, Modernitas, dan Identitas dalam Sejarah Indonesia (terj). Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2002
Kuntowijoyo. Malin Kundang, Jangan Jadi Lebai Malang: Muhammadiyah dan Budaya Lokal dalam Zakiyuddin dan M. Jinan (ed). Agama dan Pluralitas Budaya. Surakarta: PSB-PS UMS & MTPPI Muhammadiyah. 2003
Kuntowijoyo. Mitos, Pengetahuan, dan Ilmu. http//www.kmnu.org
Leela Gandhi. Teori Poskolonial: Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat (terj). Yogyakarta: Qalam. 2001
Leong Yew. On Categorizing Postcolonial Theorists. http//www.scholars.nus.edu.sg/landow/post/poldiscourse/theorists
Mitsuo Nakamura. Bulan Sabit Muncul dari Balik Pohon Beringin (terj). Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. 1983
MT. Arifin. Gagasan Pembaharuan Muhammadiyah. Jakarta : Bumi Aksara. 1987
Muhammad Hisyam. Cought Between Three Fires: Javanese Penghulu Under Dutch Colonialism Administration 1882 – 1942. Jakarta: INIS. 2001
Nikki R. Keddie. An Islamis Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al Din al Afghani. Barkeley: University of California Press. 1968
Ronald H. Chilcote. Pembebasan Nasional Menentang Imperialisme: Teori dan Praktek Revolusioner Amilcar Cabral (terj). Jakarta: Sahe Study Club dan Yayasan HAK Dili. 1999
Simon Philpott. Meruntuhkan Indonesia: Politik Postkolonial dan Otoritarianisme (terj). Yogyakarta: LkiS. 2003
Takashi Shiraisi. Zaman Bergerak: Radikalisme Rakyat di Jawa 1912-1926 (terj). Jakarta: Grafiti. 1997

[1] Untuk sekedar menyebut, Nikki R. Keddie, An Islamis Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al Din al Afghani, Barkeley: University of California Press, 1968; Cristian W. Troll, Sayyid Ahmad Khan: An Reinterpretasion of Muslim Theology, New Delhi: Vikas Publishing House, 1978.
[2] Beberapa karya yang terkait, Mukti Ali (1957) memaparkan introduksi bibliografi bagi studi Muhammadiyah; Alfian (1969) memberi gambaran detail menyangkut keterlibatan gerakan Islam Modern Muhammadiyah dalam percaturan politik; Noer (1973) melakukan studi survey terhadap gerakan-gerakan Islam modern, termasuk Muhammadiyah, sampai akhir kolonial Belanda; Palmier (1954) melaporkan proses awal rekonstruksi Muhammadiyah pasca kemerdekaan; Federspiel (1970) menyodorkan ikhtisar seputar ideologi Muhammadiyah; Peacock (1978) meneropong gerak Muhammadiyah dalam perspektif Weber; Benda (1958) menyajikan laporan luas kedudukan politik Islam pada masa kolonial Jepang, lih. Mitsuo Nakamura, Bulan Sabit Muncul dari Balik Pohon Beringin (terj), Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1983, footnote hlm. 4. Dan secara khusus, Jainuri ( 1997) menyusuri proses pembentukan ideologi Muhammadiyah serta Alwi Shihab (1995) memperlihatkan pola resistensi gerakan ini terhadap Kristenisasi, lih. Jainuri, Pemikiran Keagamaan dalam Muhammadiyah: Identifikasi Tema Penelitian dalam Akademika Univeritas Muhammadiyah Surakarta No. 02/Th. XVIII/2000.
[3] Philpott, Meruntuhkan Indonesia: Politik Postkolonial dan Otoritarianisme, Yogyakarta: LkiS, 2003, hlm. 67.
[4] Untuk konteks ini, penulis membedakan studi ketimuran dengan orientalisme karena istilah terakhir bernada peyoratif dan mengandung bias superiority complex Barat vis as vis imperiority complex Timur. lihat, Said, Orientalism, 1978, London : Routledge; sebagai wacana tanding Hassan Hanafi mengkampanyekan Oksidentalisme sebagi kritik nalar kesadaran Barat. Walaupun mendapat sorotan kritis karena tawarannya dinilai belum sampai pada landasan dan konstruksi epistemologi yang jelas.
[5] Shihab, Membendung Arus: Respon Gerakan Muhammadiyah Terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia, Bandung : Mizan, 1998, hlm. 125.
[6] Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900 –1942, Jakarta : LP3ES, 1985, hlm.17.
[7] Arbiyah Lubis dalam penelitian disertasinya membandingkan pemikiran Muhammadiyah dan Muhammad Abduh sampai pada kesimpulan bahwa ada beberapa persamaan corak pemikiran namun juga memiliki sisi corak pemkiran yang berbeda.
[8] Arifin, Gagasan Pembaharuan Muhammadiyah, Jakarta : Bumi Aksara, 1987,hal: 73.
[9] Shihab, 1998, hal. 143; bandingkan dengan pernyataan Amry Vandenbosch yang melihat kebangkitan Muhammadiyah buka semata reaksi terhadap arus misi Kristen yang progresif di Jawa Tengah, lih. Ahmad Syafi`i Ma`arif, Islam dan Masalah Kenegaraan, Jakarta: LP3ES, 1996, hlm. 66.
[10] Indegenousitas karakteristik Muhammadiyah diatas dapat dikaji dalam Alwi Shihab, 1998; Hisyam, Cought Between Three Fires: Javanese Penghulu Under Dutch Colonialism Administration 1882 – 1942, Jakarta: INIS, 2001; Mulkhan, Islam Murni dalam Masyarakat Petani, Yogyakarta: Bentang Budaya dan The Ford Foundation, 2000.
[11] Lih. Philpott, 2003, hlm. 260.
[12] Shiraisi, Zaman Bergerak: Radikalisme Rakyat di Jawa 1912-1926 (terj), Jakarta: Grafiti, 1997, hlm. xii.
[13] Abdullah, Nursi Movement and Muhammadiyah, Makalah dalam The International Conference of Modern Islamic Thought: The Contribution of Bediuzzaman Said Nursi, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 11 – 12 Agustus, 2001.
[14] Ma`arif, 1996, hlm. 65.
[15] Nordholt, Kriminalitas, Modernitas, dan Identitas dalam Sejarah Indonesia, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002, hlm. 218-219
[16] ibid., hlm. 254
[17] Shihab, 1998, hlm.142.
[18] lih. Kuntowijoyo, Mitos, Pengetahuan, dan Ilmu, http//www.kmnu.org
[19] Alfian, The Muhammadiyah Political Behavior of a Moslem Modernits Organization Under Dutch Colonialism, Yogyakarta : Gadjah Mada University Press, 1989, hlm. 178
[20] Barker, Cultural Studies: Theory and Practice, London Sage Publication, 2000, hlm. 312
[21] Chilcote, Pembebasan Nasional Menentang Imperialisme: Teori dan Praktek Revolusioner Amilcar Cabral (terj), Jakarta: Sahe Study Club dan Yayasan HAK Dili, 1999, hlm. 69.
[22] Cabral, 1999, hlm.74
[23] Azra, Pergolakan Politik Islam: Fundamentalis, Modernitas dan Post-Modernisme, Jakarta: Paramadina, 1996, hlm. 92
[24] Kuntowijoyo, Malin Kundang, Jangan Jadi Lebai Malang: Muhammadiyah dan Budaya Lokal dalam Zakiyuddin dan M. Jinan (ed), Agama dan Pluralitas Budaya Lokal, Surakarta: PSB-PS UMS dan MTPPI PP Muhammadiyah, 2003, hlm 16-17.
[25] Leong Yew, On Categorizing Postcolonial Theorists, www.scholars.nus.edu.sg/landow/post/poldiscourse/theorists
[26] Gandhi, Teori Poskolonial: Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat, Yogyakarta: Qalam, 2001, hlm. 139

Politik Pemaknaan: Membangun Teologi Subversif

2007-02-20T03:13:00.000-08:00

Oleh: Fajar Riza Ul Haq *

“Bacakanlah nama-nama Tuhan atas nama kidung pemberontakan dan keadilan"

Terminologi imajinasi mengacu pada beberapa karakteristik dasar seperti potensi, keajaiban, kekuatan tertentu, dan keindahan yang misterius. Imajinasi tumbuh mekar dalam labirin feeling of hope manusia untuk menyingkap dimensi kreativitas dan wilayah-wilayah kemungkinan yang tidak terbatas. Imajinasi merupakan miniatur bakal realitas masa depan yang belum tersentuh oleh rekayasa perencanaan. Menurut Katrechko, imajinasi merupakan struktur fundamental fakultas kesadaran. Karenanya, imajinasi mempunyai peran mendasar dalam menyokong aktivitas-aktvitas penyadaran sekaligus ikut mempengaruhi fakultas-fakultas lain manusia. Adapun kesadaran imajinatif tersebut termanifestasi dalam kajian filosofis (wacana rasionalitas).[1] Potensi kekuatan luar biasa imajinasi mampu menstimulasi proses transformasi imajinasi menjadi sebuah gerakan imajinasi sosial.

Kemungkinan ini memancing sebuah pertanyaan bernada verifikatif, dapatkah kekuatan imajinasi diandalkan untuk melakukan perubahan sosial mendasar?. Adalah Robert Desnos, seorang penyair surrealist, yang begitu yakin akan kemampuan imajinasi untuk mentransformasikan masyarakat. Sehingga iapun dikenal sebagai orang yang begitu percaya dengan imajinasi.[2] Secara faktual historis, Richard Kearney dalam The Wake of Imagination (1988) menunjukan bahwa sesungguhnya budaya Barat berasal dari peradaban imajinasi.[3] Menurut temuan Kearney, konsep formatif imajinasi dapat dilacak pada peradaban Yunani dan tradisi biblikal, sebelum kemudian berkembang melalui zaman pertengahan, modern, dan periode posmodern dalam sejarah kebudayaan.[4] Secara jelas Kearney menyatakan bahwa ia "sengaja" tidak menempatkan peradaban imajinatif Islam dalam lintasan orbit peradaban Barat karena kontribusi peradaban Islam bersifat marjinal dalam pembangunan mainstream tradisi Barat.

Dalam pandangan filsafat Barat, peradaban Yunani melalui metafisika Plato dan Aristatoles dan tradisi Judeo-Christian merupakan fondasi dominan peradaban imajinatif Barat.[5] Menurut penulis, ini merupakan contoh betapa kita tidak mudah menemukan (pengakuan) eksistensi dan sumbangan Islam dalam orbitasi peradaban-peradaban Judeo-Christian. Mungkin kritik radikal kalangan poskolonial terhadap konstruksi hegemoni pengetahuan Barat patut menjadi renungan penting bahwa bagaimana kita bisa menumbuhkan imajinasi peradaban Islam dalam atmosfere kearifan global yang mengakui kontribusi kemajemukan peradaban.
Signifikansi Imajinasi Sosial

Sebagai inspirasi gerakan kritik sosial dan perubahan, imajinasi sosiologis yang dikenalkan C. Wright Mills menjadi sangat membantu untuk mengabstraksikan gerakan imajinasi sosial. Menurut C. Mills, imajinasi sosiologis memberdayakan sensitivitas kita untuk menemukan keterhubungan antara kesusahan-kesusahan yang bersifat pribadi (personal troubles) dan isu-isu publik (public issues) dalam struktur sosial, atau dalam istilah lain masalah-masalah sosial. Kesusahan/kesukaran pribadi biasanya bersifat lokal dan temporal. Untuk memperjelas, Mills mengatakan bahwa troubles dapat ditemukan dalam karakter individu dan dalam tata relasi-relasinya dengan yang lain. Konteks temporalitas personal troubles adalah tempat pribadi ataupun lingkungan sosial. Secara kontras, isu-isu sosial bersifat impersonal, struktural, institusional, dan merupakan proses masyarakat. Beban isu-isu publik melampaui kekuatan setiap individu untuk merubahnya sehingga upaya-upaya advokasi maupun pembelaannya harus melalui aksi-aksi kolektif atau gerakan sosial. Ini tentunya berbeda dengan jalur penyelesaian personal troubles yang melalui langkah-langkah politik.[6]

Yang terpenting dari imajinasi sosiologis ialah kecerdasan untuk mengurai bagaimana kesusahan pribadi (troubles) dan isu-isu sosial saling berhubungan; bagaimana kesusahan yang berakar pada pengalaman personal bisa dihubungkan dengan isu-isu publik yang berbasis struktural.[7] Kasus yang biasa diangkat adalah nasib kaum kulit hitam di Amerika. Meski secara statistik, tingkat pendidikan kaum kulit hitam meningkat bahkan pada tingkat tertentu sejajar dengan kaum kulit putih namun kesenjangan keduannya justru semakin melebar. Akar tunjang anomali sosial itu dapat dirujuk pada rasialisasi struktur sosial (politik rasisme) dan sejarah perbudakan, segregasi dan kebijakan-kebijakan diskriminatif. Dengan demikian, keterpinggiran kaum kulit hitam harus dibaca sebagai korban dari relasi kuasa politik rasis white supremacy.[8]

Secara sosiologis-historis, genetik gerakan imajinasi intelektual dapat dirunut pada beberapa tradisi intelektual dan gerakan sosial. Pertama, dalam dunia Islam kajian intelektual imajinatif banyak ditemukan dalam studi-studi filsafat Islam yang mereferensi pada tokoh rasionalisme Islam, yakni Ibn Rusdy. Rasionalisme Islam merupakan kritik sekaligus perlawanan terhadap kebekuan teks yang menyebabkan tumbuhnya ortodoksi Islam. Paralel dengan filsafat Islam, tradisi tasawuf mampu memperkaya pergulatan Islam dengan gagasan imajinatif untuk tujuan pengimbangan bahkan counter style terhadap dunia materialistik. Doktrin tasawuf Ibn Araby yang menekankan kesejatian dunia imajinatif yang abadi dan jalan yang ditempuh mistikus Jalaluddin Rumi sering dirujuk sebagai simbol kritik atas kegilaan duniawi pada zamannya.

Kedua, dalam literatur counter movements modern-kontemporer bermunculan gerakan-gerakan sosial yang mengusung wacana resisten terhadap kolonialisme dan hegemoni kapitalisme global. Lebih jauh, diskursus gerakan kritis, seperti new left dan new social movement, mengimajinasikan tatanan global poskapitalisme dan postwestercentric. Kepeloporan Aime Ceseire dalam Negritute Movement di Afrika dan Imagination Movement di Eropa yang membangun wacana anti kapitalisme serta anti globalisasi merupakan respon atas politik diskriminasi dan ketidakadilan global. Mereka bersatu padu memperjuangkan kebebasan dan kemerdekaan. Ilustrasi ini memberi gambaran bahwa ada titik singgung kepentingan yang paralel dari semua fenomena kesejarahan itu, yaitu etos perlawanan dan semangat liberasi yang diinspirasi oleh imajinasi sosial untuk merebut kebebasan, kemerdekaan, dan keadilan sosial. Tentunya, imajinasi sosial tersebut bersumber dari sistem penalaran yang dinamis serta progresif dimana artikulasi pemaknaannya bercorak subversif.

Politik Pemaknaan Nalar Progresif
Sebagaimana dikemukan di awal, imajinasi memiliki kaitan penting dengan aktivitas filosofis yang pada dasarnya merupakan proses rasionalitas nalar. Kalau berkaca pada pengalaman pergumulan pemikiran modern-Barat, tradisi keagamaan pra modern ditundukan pada kebenaran final dalam bentuk teks illahi, sedang tradisi filsafat ditempatkan sebagai pengalaman manusia dimana proses pencapaian kebenaran tersebut melalui pergulatan intelektual dalam dunia realitas manusia itu sendiri. Konstruksi intelektual masa pencerahan ini berdampak kuat pada sikap kaum intelektual Barat untuk menyingkirkan sistem keyakinan beragama.[9] Ini terjadi karena paradigma modernisme telah menyeret pemutllakan kebenaran rasionalitas sehingga mengalami reifikasi. Ekstrimisme nalar tersebut lambat namun pasti akan menggusur kesadaran beragama dan eksistensi imajinasi itu sendiri. Lalu bagaimanakah meresolusi otoritas kesadaran nalar imajinatif ketika dikonfrontasikan dengan teks dan kepentingan pemihakan penafsir.?

Menurut penulis, hakekat pemaknaan Islam untuk zamannya disamping proses memahami kembali (reunderstand) juga yang tidak kalah penting adalah mengimajinasikan kembali (reimagine) Islam sebagai sumber inspirasi pembebasan (liberation), kebebasan (freedom), dan keadilan (justice). Ini patut ditegaskan disaat kekerasan struktural atas nama hegemoni negara tidak pernah surut, kekerasan dan teror atas nama agama semakin menemukan pemicunya, kerusakan alam yang semakin menggila, imperialisme baru berbendera hibah kemanusiaan yang menjadi wajar, hingga kekacaun tata sosial global yang menusuk hati. Sebagai basis kesadaran, imajinasi memiliki kekuatan penggerak untuk membangun konstruksi penalaran yang dinamis dan progresif. Nampaknya menjadi sangat beralasan jika Abdolkarim Soroush memetakan visi nalar ke dalam dua bagian, yaitu nalar sebagai sumber dan ranah kebenaran-kebenaran (reason as destination) dan nalar sebagai kekuatan kritik yang dinamis sehingga mekanisme pencarian kebenaran melalui proses negosiasi.[10] Pemetaan ini menunjukan bahwa imajinasi nalar progresif adalah nalar yang memiliki visi pemikiran dinamis, terbuka, dan kritis terhadap teks ketika dikonfrontasikan dengan penindasan struktural, ketidakadilan sosial, dan hegemoni atas nama agama.

Nalar progresif merupakan penggerak kesadaran liberatif untuk "memahami" ketimpangan-ketimpangan realitas sosial sekaligus "mengimajinasikan kembali" tata sosial baru. Meminjam penjelasan Farid Esack, hermeneutik memahami disini ialah komitmen untuk memperjuangkan keadilan dalam berbagai wilayah sosial-ekonomi dibandingkan sekedar selebrasi pemikiran kritis demi kepuasan dirinya. Memahami dipandang sebagai produk imajinasi yang mengawinkan gagasan keadilan sosial dengan refleksi, lebih dari sekedar produk penjelmaan kritik. Keadilan sosial, ekonomi, gender, dan lingkungan (harus) lahir dari proses memahami tersebut.[11] Adapun proyeksi mengimajinasikan merupakan tahapan tak terpisahkan dari proses memahami di atas. Pada tahapan ini, imajinasi merupakan proses transformasi radikal dari peradaban kapitalisme yang hegemonik menuju tata sosial global poskapitalisme yang memihak keadilan ekonomi dan egalitarianisme politik.[12]

Kepentingan fundamental gerakan Islam ialah menginisiasi sekaligus memobilisasi massa untuk memperjuangkan pembebasan dan kebebasan dari segala bentuk dominasi, imperialisme, dan tindakan agresi yang mengancam hak-hak dasar kemanusiaan. Postulasi ini membentuk satu komitmen muslim bahwa misi gerakan Islam adalah untuk pencerahan pemikiran, kebebasan, dan keadilan.[13] Kebebasan dalam konteks sosial berbeda makna dengan kebebasan spiritual. Menurut Soroush, sifat kebebasan sosial berorientasi pada dua hal, yaitu "freedom for" dan "freedom from"; Kebebasan pertama merupakan tindakan positif (aktif) sedangkan yang kedua mencerminkan tindakan negatif (pasif). Kebebasan pada ranah sosial menentang perbudakan, penguasa tiran, otoritanianisme diskursus keagamaaan dan subordinasi struktur.

Raison d`entre gerakan pembebasan sosial Islam adalah pemberontakan terhadap segala bentuk subordinasi manusia karena hal demikian akan menyeret pada bentuk kemusyrikan sosial. Sehingga esensi identitas dari gerakan tersebut adalah memperjuangkan keadilan yang memihak dan kebebasan sosial.[14] Teologi pembebasan di Amerika Latin berhasil menjelmakan pesan-pesan Bible dalam bentuk gerakan kolektif meruntuhkan elitisme wacana agama yang otoriter dan ketidakadilan politik. Maka, progresivitas nalar subversif Islam menerjemahkan pesan-pesan Islam dalam frame kepentingan meluruhkan politik otoritarianisme wacana keagamaan dan menggusur imperialisme ideologi pasar. Politik pemaknaan ini mendaulat Islam sebagai ideologi pemihakan dimana jangkar sosialnya adalah pergulatan sejarah komunitas-komunitas kelas bawah dan marjinal. Hermeneutika pembebasan Islam mendorong lahirnya wacana maupun sejarah alternatif terhadap narasi globalisme.[15]

Ortodoksi Globalisasi: Kritik Studi Poskolonial
Menurut Anthoni Giddens, pada dasarnya globalisasi merupakan proses intensifikasi relasi-relasi sosial dalam dunia yang semakin terbuka yang menghubungkan lokalitas-lokalitas dalam satu sistem komunikasi global. Sebuah aras dunia baru yang menjebol tapal-tapal batas tradisional. Namun dalam perkembangannya, kepentingan kapitalisme telah memaknai globalisasi sebagai alat ideologis untuk mengeksploitasi dan menghegemoni kelas-kelas pekerja/buruh yang sebenarnya under class dalam struktur sosial masyarakat global. Akar resesi perekonomian global dimana yang menjadi korban pertama adalah negara-negara Dunia Ketiga dapat dilacak pada anomali globalisasi itu sendiri.

Joseph E. Stiglitz dalam Globalization and Its Discontent (2002) menjabarkan bahwa globalisasi memberi dampak yang ambigu untuk kasus negara-negara berkembang, terutama kawasan Asia. Secara kontras, globalisasi membawa angin surga bagi pertumbuhan perekonomian namun disisi lain, globalisasi tidak lebih merupakan rejim kolonial baru yang mengontrol dan mengarahkan pemulihan perekomian dan tata sosial lainnya. Lembaga keuangan dunia, seperti IMF dan World Bank telah melakukan manajemen penyehatan ekonomi secara tidak fair. Lembaga-lembaga keuangan dunia praktis menjadi kaki ideologi kapitalisme untuk menundukan ideologi-ideologi di luar jangkauan otoritas politik Gedung Putih. Pesan penting Stiglitz yang harus diwaspadai adalah sinyaleman bahwa globalisasi mengidap sisi gelap bagi keberlangsungan narasi peradaban manusia yang beradab dan demokratis.

Beranjak dari realitas paradoks ini, Ismet Azca menyodorkan analisis bahwa globalisasi mengalami ortodoksi. Dengan ungkapan lain, Tariq Ali dalam The Clash of Fundamentalism: Crusades, Jihads, and Modernity (2002) menyebutnya sebagai fundamentalisme kapitalisme. Menurut Ali, kemenangan kapitalisme telah menumpuk hampir semua kekayaan dunia di tangan segelintir pemilik modal. Elit-elit di negara-negara berkembangpun memerankan diri sebagai agen kapitalisme domestik mengikuti jejak tuan besar kapitalisme global. Konstruski-konstruski dominan kapitalisme melahirkan penyakit-penyakit sosial modern seperti ketidakadilan sosial, diskriminasi politik, kemiskinan global dan ketergantungan ekonomi. Kemunculan fundamentalisme kelompok-kelompok yang menginisiasi pada agama harus dilihat dalam kaca mata ungkapan frustasi, perlawanan dan pemberontakan terhadap hegemoni tata sosial yang ada. Logika ini melahirkan premis penting Tariq Ali bahwa pengerasan gerakan-gerakan keagamaan (fundamentalisme Islam) dibidani oleh fundamentalisme imperialisme kapitalisme.

Dalam studi poskolonial, kapitalisme dan globalisasi merupakan dua wacana penting dalam pembongkaran struktur fundamental ketergantungan mental dan nalar di negara-negara pasca kolonial. Hubungan studi kritik globalisasi dan studi poskolonial sangatlah kompleks bahkan bersifat ekstrim. Kedua konsep tersebut berinterseksi dengan imperialisme, kapitalisme dan modernitas. Disamping itu, keduanya memiliki kesamaan dalam memandang efek dan konsekwensi dari ketimpangan relasi-relasi kekuasaan di antara tempat-tempat berbeda dalam konteks satu dunia, baik itu teraksentuasi secara ekonomi, politik dan khususnya kebudayaan. Bentuk-bentuk budaya merupakan pusat locus untuk memahami karakter realitas kontemporer untuk alasan-alasan tertentu. Jika globalisasi dikarakteristikan oleh berbagai macam koneksitas, maka melalui budaya koneksitas tersebut disimbolisasi, dikonsepsi dan dipahami. Koneksitas ini bersifat refleks ketika terjadi kontestansi antara kepentingan lokal dan global. Meskipun globalisasi dan studi poskolonial memiliki keterkaitan, namun tidak sampai pada generalisasi untuk menggolongkan globalisasi masuk pada studi poskolonial, ataupun sebaliknya, menyederhanakan globalisasi sebagai alternatif bagi terminologi poskolonialisme.[16]

Mengenai imperialisme kapitalisme, Nkrumah berpandangan bahwa imperialisme tidak dengan sendirinya ada karena semata proses kontinuitas power. Namun lebih dari itu, fenomena demikian terbentuk oleh logika kapitalisme yang terus berputar tanpa mengenal titik jenuh akumulasi kebutuhan dan produksi. Sejalan dengan kritiknya, Nkrumah dalam Neocolonialism: The Last Stage of Imperialism menyerukan pan-African untuk menghadang laju neo-kolonialisme. Berbeda dengan Nkrumah, ide neo-kolonialisme juga dipakai dalam konteks lain. Robert Young memandang kebermulaan neo-kolonialisme dapat dilacak pada teori pembangunan dan ketergantungan (development and dependency theory) serta teori kritik pembangunan (critical development theory). Isu-isu dalam kerangka teori pembangunan dan ketergantungan dalam Dunia Ketiga sulit untuk menghindar dari anotasi pembangunanisme Barat.[17] Akar ketimpangan dan ketidakadilan politik pembangunan tersebut melahirkan anakronisme globalisasi.

Untuk menangkar efek pandora globalisasi, Nasr Hamid Abu Zayd menyeru kepada semua pemuka agama untuk menggalang solidaritas moral melawan hukum pasar globalisme. Nasr mengingatkan, secara tersembunyi globalisme ekonomi menyertakan globalisme politik dan budaya. Globalisme politik ini terkait erat dengan tesis akhir sejarah Francis Fukuyama dalam The End of History and The Last Man (1992) bahwa sejarah ideologi modern berpuncak pada kapitalisme dan demokrasi. Agenda globalisme budaya berkorelasi dengan tesis Samuel Huntington (1996) yang menyatakan bahwa supremasi peradaban Barat akan mendapat wacana tanding dari peradaban Islam dan Timur Jauh. Dengan demikian, globalisme berupaya mentahbiskan peradaban global Barat sebagai sistem sosial dunia yang tunggal tanpa menyisakan ruang hidup untuk pandangan kultural lain, “the other”.[18]

Memaknai Anomali Sosial Sebagai Kemusyrikan Sosial
Pada satu sisi, gagasan budaya dan peradaban berawal dari imajinasi menciptakan ruang-ruang kreativitas baru ketika dihadapkan pada kejumudan sosial. Kemunculan gerakan-gerakan kontra hegemoni terkait erat dengan gerakan imajinasi sosial. Di sisi lain, Ortodoksi globalisasi yang berjalan iring dengan fundamentalisme imperialisme pasar menjebloskan tatanan sosial ke dalam kerangkeng otoritarianisme politik kapitalisme global. Dewasa ini, di daratan Eropa tumbuh komunitas-komunitas non mainstream yang mengusung ideologi perlawanan terhadap hegemoni globalisasi. Mereka menyerukan gerakan anti kapitalisme menuju tata peradaban pos kapitalisme.[19]

Islam sebagai salah satu pilar kekuatan peradaban (powerless?) dunia mesti beranjak untuk merevolusi diri sehingga berada di garda depan gerakan penggugatan rejim imperialisme kapitalisme global. Langkah radikal untuk menjangkau cita-cita pembebasan sosial tersebut ialah tafsir keberislaman harus dimaknai sebagai manifestasi ideologi pemihakan. Ketika ketidakadilan dikamuflase sebagai keadilan sejati, maka visi hermeneutika Islam adalah politik pemihakan yang berorientasi pada pembebasan kultural dan pencerahan. Dalam konteks ini, peringatan Abdul al Kabir Al Khatibi patut dicermati. Menurut Al Khatibi, kapitalisme imperialis Barat memaksakan pandangan-pandangannya melalui konstruksi-konstruksi sosial-politik dan menyebarkannya melalui ekspansi kolonial dengan aksentuasi modern.[20] Diinspirasi wacana anti kolonialisme Franz Fanon, Al Khatibi dalam Maghreb Pluriel (1983) memaklumatkan bahwa "allons, comrades, the European game is definitively over, We've got to find something else." [21]

Frase “Something else” dalam ungkapan di atas mengisyaratkan teori kritik ganda (theory of double critique) yang gagas Al Khatibi, yaitu kritik terhadap dekolonisasi dan dekonstruksi. Dekolonisasi dimaksudkan untuk membebaskan state of mind keberislaman dari hegemoni wacana-wacana keagamaan yang opresif Ini terkait dengan dua strategi untuk melepaskan ketergantungan kultural sedang dekonstruksi merupakan agenda kolektif untuk membongkar jangkar kolonialisme politik kapitalisme. Senada dengan Al Khatibi, Annour Majid dalam Unveiling Traditions (2000) mengingatkan bahwa agenda penting kalangan muslim modern adalah mengimajinasikan tatanan sosial tandingan terhadap peradaban Eurocentrisme sekaligus meruntuhkan praktek-praktek keagamaan yang bias ideologi patriakhal. Salah satu visi fundamental yang menggerakkan imajinasi-imajinasi poskolonial adalah wacana subversif sebagai bentuk artikulasi resisten terhadap kemapanan wacana patriakhal yang memonopoli otoritas keagamaan + dehumanisasi peradaban yang lahir dari fundamentalisme ideologi kapitalisme.

Memadukan gagasan imajinasi sosiologis (Wright Mills) dan wacana subversif dalam imajinasi poskolonial akan merubah visi politik pemaknaan keberislaman di tengah konstalasi peradaban global. Memang, realitas politik maupun kondisi sosial masyarakat muslim kontemporer belum bisa mendapatkan pengakuan politik sebagai salah aktor dalam pusaran perubahan dan percaturan kebijakan global. Namun, ketidakadilan dan sejumlah anomali sosial seperti kemiskinan, penganguran, tergusurnya kalangan petani tradisional, otoritarianisme politik serta politik diskrimasi, yang berakar pada intervensi struktural (birokrasi/ideologi aparatus negara) justru merupakan referensi historis kita dalam memaknai "Islam berbasis kepentingan pembebasan menurut zamannya". Dengan begitu, imajinasi intelektual Islam melampaui kebekuan normativitas dan moralitas teks. Sesungguhnya fenomena ketidakadilan dan berbagai ketimpangan merupakan teks yang hidup bahkan menyatu dalam lanskap kesejarahan manusia.
Logika ini akan mengantar pada satu asumsi hermeneutis bahwa proses membaca, menerjemahkan dan menafsir Islam harus diberi napas oleh kesadaran memihak kelompok-kelompok sosial (berbasis etnisitas) termarjinalkan untuk kemudian menggerakkan kesadaran kolektif untuk menggalang aliansi gerakan perlawanan. Pada akhirnya, sumber imajinasi sosial tidak lagi bertumpu pada otoritas teks yang mudah tergelincir pada status quo tafsir teks. Justru imajinasi sosial dihidupkan oleh oleh kesadaran untuk menciptakan dan menggerakkan perubahan-perubahan yang bersifat subversif. Wacana subversif merupakan artikulasi kolektif yang menegasikan realitas-realitas anomali sosial yang dikonstruksi oleh kepentingan hegemoni wacana keagamaan patriakhal, otoritarianisme ideologi aparatus negara dan kepentingan ekploitasi pasar.

Jika selama ini teks (al Quran dan Sunnah) dibaca atas nama Tuhan yang sebenarnya sarat dengan kepentingan pemapanan otoritas wacana tertentu, maka dalam frame mengimajinasikan (reimagine) wacana subversif yang berlaku adalah teks dibaca atas nama pengingkaran dan pemberontakan terhadap penindasan struktural, perbudakan sosial, imperialisme budaya dan ketidakadilan global. Kalau tiada seorang muslimpun yang menolak bahwa musuh besar tauhid adalah kemusyrikan, maka pengeksploitasian (manusia maupun lingkungan) dan realitas-realitas ketidakadilan merupakan bentuk kemusyrikan juga; kemusyrikan yang pertama bersifat transendental-illahiah sedangkan yang kedua merupakan kemusyrikan yang bersifat sosial-empirik. Basis teologis politik pemihakan pemaknaan keberislaman demikian itu adalah teologi subversif. Sebuah teologi minor yang berbasis kepentingan sejarah kelas marjinal dan kelompok-kelompok pariah sosial (under class).

Teologi subversif berangkat dari logika hukum peniadaan (حكم نفي ) terhadap semua eksistensi konstruksional yang merampas otoritas kebebasan/otonom manusia dan untuk kemudian mengklaim diri sebagai supremasi entitas tunggal yang hegemonik. Penegasian teologi subversif terhadap anomali-anomali sosial mengantarkannya pada pendeklarasian bahwa ortodoksi globalisasi (globalisme) dan fundamentalisme ideologi kapitalisme merupakan akar kemusyrikan sosial yang harus diperangi, dan diberantas bersama. Kemusyrikan sosial merupakan metafora dari tindak penyekutuan eksistensi Tuhan secara sosial dimana ideologi pasar telah menjadi tuhan baru dengan sistem kapitalisme sebagai agamanya. Pada kondisi ini, orientasi visi dakwah mengalami pergeseran radikal, dari prinsip amar ma`ruf dan nahi munkar menjadi nahi munkar untuk amar ma`ruf.

Politik tafsir keagamaan yang memihak berusaha menghadirkan Tuhan sebagai kesadaran yang menggerakan pembebasan dan membangun pencerahan sosial. Teologi subversif meyakini bahwa Tuhan tidak hanya hadir bersemayam di dalam atribusi ritus-ritus formal-simbolik namun juga "bertahta" di dalam realitas kemiskinan, kelaparan dan ketidakadilan. Senandung syahdu al Quran atas nama keagungan Tuhan tidak akan mampu meluruhkan ketimpangan sosial, namun kidungkanlah al Quran atas nama pemberontakan, pembebasan, dan keadilan niscaya kuasa membendung arus kemusyrikan sosial. Wallahu `alam

* Makalah disajikan dalam Tadarus Pemikiran Islam: Kembali ke Al Quran, Menafsir Memaknai Zaman, Universitas Muhammadiyah Malang dan Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah, 18-20 November 2003
** Ketua Bidang Kader Dewan Pimpinan Pusat (DPP) Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah; Staf Pusat Studi Budaya dan Perubahan Sosial (PSB-PS) Universitas Muhammadiyah Surakarta; Aktifis JIMM

DAFTAR PUSTAKA

Austin. Time Line Assignment: The Intersection of Biography and History, http//www.uwgb.edu/Austin/course/rm/imagination
Adams. Writing With Sociological Imagination: A Time Line Assignment for Introductory Sociology, Teaching Sociology, 1986
Abdolkarim Soroush. Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Oxford University,
2000
Annour Majid. Unveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World, Durham & London: Duke University Press, 2000
Farid Esack. In Search of Progressive Islam Beyond 9/11 dalam Omid Safi (ed), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism, Oneworld Publication, 2003
Fajar Riza Ul Haq. Islam dan Wacana Kritik: Apresiasi Kritis Poskolonial Islam, Jurnal Profetika, Vol.5 No.1 Januari 2003
Imre Szimen. Globalization, dalam John Hawley (ed.), Encyclopedia of Postcolonial Studies, Westport, CT: Greenwood Press, 2001
Issa J Boullata. Dekonstruksi Tradisi (terj), Yogyakarta: LkiS, 2001
Leong Yew. Neocolonialism, Postcolonial and Transnational Theories, National University of Singapore. http://www.wsu.edu/~amerstu/tm/poco.html#TOP
Louay Safi. Reason, Authority, and The Text, http//home.att.net/`louaysafi/articles/editorials/reason.htm, winter 2001
Muhammad Hasan. To The Defense of Islamic Movement and The Pioneers of Islamic Renaissance, Maret 1999, http://www.iol.ie/~afifi/BICNews/Hamdan/hamdan22.htm
Mohamed Jouay. http://www.scholars.nus.edu.sg/landow/post/poldiscourse/casablanca/jouay1.html
Richard Kearney. The wake of imagination: toward a postmodern culture, Minnepolis: University of Minnesota Press, 1988SL Katrechko. Imagination as fundamental faculty of consciousness, http//www.philosophy.ru/libray/ksl/kate007.htm
Susan Griffin. To love the marigold: The politics of imagination, http//www.twinoaks.org/members-exmembers/members/center/griffin.htm
Sohail Inayatullah. Islamic Civilization in Globalization: From Islamic Futures to Postwestren Civilization, http://www.metafuture.org/Articles/Islamic_civilization_in_globalization_ published_version.htm
Tariq Ali. The Clash of Fundamentalism: Crusades, Jihads, and Modernity, London & New York: Verso, 2002

[1] Katrechko, Imagination as fundamental faculty of consciousness, http//www.philosophy.ru/libray/ksl/kate007.htm
[2] Griffin, To love the marigold: The politics of imagination, http//www.twinoaks.org/members-exmembers/members/center/griffin.htm
[3] Kearney, The wake of imagination: toward a postmodern culture, Minnepolis: University of Minnesota Press, 1988, hlm.1
[4] Ibid., hlm.14
[5] Ibid., hlm.15
[6] Austin, Time Line Assignment: The Intersection of Biography and History, http//www.uwgb.edu/Austin/course/rm/imagination
[7] Adams, Writing With Sociological Imagination: A Time Line Assignment for Introductory Sociology, Teaching Sociology, 1986, hlm.200-203
[8] Lih. Austin,…….
[9] Louay Safi, Reason, Authority, and The Text, http//home.att.net/`louaysafi/articles/editorials/reason.htm, winter 2001
[10] Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Oxford University, 2000, hlm.89-90
[11] Esack, In Search of Progressive Islam Beyond 9/11 dalam Omid Safi (ed), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism, Oneworld Publication, 2003, hlm.80
[12] Lih. Majid, Unveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World, Durham&London: Duke University Press, 2000, hlm. viii
[13] Hasan, To The Defense of Islamic Movement and The Pioneers of Islamic Renaissance, Maret 1999, http://www.iol.ie/~afifi/BICNews/Hamdan/hamdan22.htm
[14] Lih. Soroush, hlm.89
[15] ٍInayatullah, Islamic Civilization in Globalization: From Islamic Futures to Postwestren Civilization, http://www.metafuture.org/Articles/Islamic_civilization_in_globalization_published_version.htm
[16] Szimen, Globalization, dalam John Hawley (ed.), Encyclopedia of Postcolonial Studies, Westport, CT: Greenwood Press, 2001: 209-217
[17] Yew, Neocolonialism, Postcolonial and Transnational Theories, National University of Singapore. http://www.wsu.edu/~amerstu/tm/poco.html#TOP
[18] Riza, Islam dan Wacana Kritik: Apresiasi Kritis Poskolonial Islam, Jurnal Profetika, Vol.5 No.1 Januari 2003, hlm. 70
[19] Komunitas tersebut dapat dilacak di www.movementofimagination. org
[20] Lih. Boullata, Dekonstruksi Tradisi (terj), Yogyakarta: LkiS, 2001, hlm.165
[21] Lih. http://www.scholars.nus.edu.sg/landow/post/poldiscourse/casablanca/jouay1.html