BEBAN VISIONAL MASYARAKAT MULTIKULTURAL[1]

Sinyalemen Dieter Senghaas dalam Political Conditions for a Global Ethos (1998) mengusik kesadaran kolektif masyarakat dunia bahwa betapa supremasi sistem politik global abad ke-21 telah melahirkan kebangkrutan sistem global, mengganasnya rejim imperialisme pasca kolonialisme militer, politik rasialisme global dan setumpuk masalah nasionalisme. Konstruksional realitas ini berjalan iring dengan wacana demokratisasi global yang mengedepankan idiom-idiom pluralisme dan toleransi, mobilitas dan fleksibilitas serta keterbukaan dan transparansi.[2] Pluralisme dan toleransi, keterbukaan dan transparansi, dan tumbuhnya politik pengakuan atas kesetaraan dalam keragaman merupakan pra syarat penting untuk mewujudkan relasi-relasi sosial yang yang egaliter dan dialogis.

William James (1882) mendefinisikan pluralisme sebagai "system of thought that recognizes more than one ultimate principle". Konsepsi ini lebih menekankan sikap keberterimaan sistem berpikir (state of mind) terhadap heterogenitas prinsip dasar. Pada dasarnya, pluralisme merupakan realitas-realitas yang menubuh dalam wilayah-wilayah kepentingan sosial, budaya maupun politik. Dalam politik, pluralisme dipahami sebagai sikap oposisi terhadap upaya monopoli kekuasaan negara dan jaringan kepentingan politik global. Secara sosial, pluralisme menempatkan diri sebagai kekuatan ideologis yang memproteksi komunitas-komunitas minoritas dan marjinal dalam relasinya dengan otoritas kelompok mainstream yang hegemonik. Menjadi tidak berlebihan bila Wayne dalam "Pluralism and Its Rivals" (1970) menyimpulkan bahwa musuh utama dari pluralisme ialah ideologi monisme (penunggalan sistem pandangan dengan meniadakan the other), skeptisisme (menolak segala bentuk teori sebagai hasil produksi dari proses validasi sistem pengetahuan) dan eklektisisme (memakai aneka kerangka teoritik tanpa lebih dahulu melakukan falsifikasi kerangka wacana dan terminologi).[3]

Menguatnya arus isu pluralisme dalam kancah wacana sosial kontemporer tidak bisa dipisahkan dari kemunculan wacana pos-strukturalisme/posmodernisme. Pergeseran ini membawa iklim baru dalam pergulatan teori-teori kritik sosial yang berwawasan emansipatoris. Dengan begitu, semenjak dekade 70-an dan 80-an isu revisi dan dekonstruksi menjadi tema perdebatan utama dengan balutan posmodernisme, multikulturalisme, feminisme dan poskolonialisme. Kritik radikal terhadap bias ideologi Eurosentrisme merupakan faktor penting yang mendorong perluasan genre dalam wilayah minat sehingga merambah pada isu jender, kelompok minoritas dan ethnic studies.[4] Intensitas perjumpaan, pergesekan bahkan proses hibridasi identitas etnisitas yang semakin terbuka menstimulasi kemunculan ideologi- baru-partisipatoris dalam relasional kemajemukan sosial-kultural yang ada. Mungkin tidak berlebihan bila disebutkan bahwa multikulturalisme merupakan kesadaran politik identitas yang menolak klaim universalisme dan monoisme kultur, ras, etnik, jender maupun genre peradaban tertentu.

Multikulturalisme merupakan gagasan dekonstruksi kebudayaan dalam wacana cultural studies yang merepresentasikan kelompok ras/etnik yang berbeda-beda yang diimajinasikan dapat hidup dalam relasi-relasi kesetaraan dan berkeadilan. Terbentuknya perbedaan itu sendiri diyakini sebagai perwujudan dari proses perfeksi atau proses penyempurnaan diri. Perfeksi itu harus dilihat sebagai fakta dokumenter terjelmanya sebuah kebudayaan. Multikulturalisme menyediakan wadah untuk penampakan "Yang lain" (the Other). Kehadiran "Yang lain" itu harus dipahami tanpa reduksi, atau distorsi. "Yang lain" itu harus tampil dalam soliditas dan keutuhannya masing-masing. Identitas adalah fakta yang eksotis dan dengan demikian mustahil digeneralisasi atau disimplifikasi. Perbedaan diterima sebagai sarana relasi, bukan ancaman desktruktif atau dijadikan alasan untuk menjalankan represi.[5]

Menurut Parsudi Suparlan, konsep multikulturalisme tidak dapat disepadankan dengan konsep keanekaragaman sukubangsa maupun kebudayaan sukubangsa yang menjadi ciri masyarakat majemuk, karena multikulturalisme menekankan keanekaragaman kebudayaan dalam kesederajatan. Dengan demikian, simpul-simpul diskursus multikulturalisme dapat dilacak pada berbagai permasalahan kontemporer yang menopang ideologi ini, yaitu politik dan demokrasi, keadilan dan penegakkan hukum, kesempatan kerja dan berusaha, HAM, hak budaya komunitas dan kelompok minoritas, prinsip-prinsip etika dan moral, serta tingkat dan mutu produktivitas. Multikulturalisme bukan hanya sebatas gerakan wacana resisten tanpa aksi namun juga sebuah ideologi yang harus diperjuangkan secara bersama untuk memberi landasan bagi tegaknya demokrasi, HAM, dan tata sosial yang berkeadilan.[6]

Konsep multikulturalisme terlahir dari ruang pergesekan bahkan pertaruhan kepentingan sehingga tidak bebas-nilai. Ia merupakan bentuk metaformosis kesadaran pasca luruhnya rejim kolonial (militer) Barat. Ketika sistem berpikir serta tindakan-tindakan relasional yang berlaku dibangun di atas politik kolonial yang diskriminatif, ketimpangan sosial dan ketidakadilan sistem pasar global, kehadiran wacana multikulturalisme menjadi berakar tunjang pada wacana pos-kolonial, sebagai usaha menolak model representasi Eropa-Orientalis terhadap kebudayaan Timur yang distereotipkan melalui praktik imperialisme Barat. Kesadaran pada perbedaan antara kebudayaan pengoloni dengan yang dikoloni, didorong oleh keharusan untuk berbeda. Itu sebabnya, pencarian identitas kepribumian dalam spektrum kesadaran multikulturalisme lebih banyak merupakan suatu hasil konstruksi sosial lewat pendekatan idolasi. Pribumi pada fase dekolonisasi merasa harus berbeda, harus menjadi yang lain, harus tampak tidak sama dengan identitas pengoloninya. Jadi, identitas dibentuk dari suatu imajinasi akan perbedaan, disertai dengan romantisasi terhadap warisan lokalitas.[7]

Sebagai konstruksi sosial, pilar masyarakat multikultural harus dilengkapi oleh etika yang akan menjadi panduan sosial. Bagi Charris Zubeir, (masih) ada dua agenda mendesak yang harus diselesaikan bagi terbangunnya kesadaran etika multikulturalisme Pertama, mendekonstruksi wacana-wacana dominan yang memproklamirkan ke-aku-annya di atas belantara keragaman dan perbedaan. Kedua, bagaimana mempersiapkan secara dewasa komunitas maupun kelompok sosial untuk menghadapi klaim kebenaran yang dipancangkan kelompok etnisitas lain. Kesadaran berkeadilan dalam ranah multikultural mengembangkan wacana “The Other” sebagai counter hegemoni untuk meruntuhkan mitos ke-esa-an kuasa identitas tertentu.[8]

Dominasi sebuah etnik tertentu atas etnik lainnya yang mengandaikan adanya struktur patriakhal harus dibongkar. Wacana patriakhal menciptakan otoritas tunggal/pusat/legal dalam konstruksi-konstruksi sosial yang berdampak pada subordinasi dan opresivitas terhadap realitas lain yang marjinal/peripheral. Kepentingan multikulturalisme menghendaki adanya “kesadaran subversif” untuk mendesentralisasi relasi dominan kebudayaan tersebut. Kesadaran itulah yang akan menggerakkan pembongkaran terhadap struktur hierarkhis penafsiran dan pemaknaan kebenaran. Maka, dekonstruksi menempatkan wacana kebudayaan dalam suatu posisi yang sejajar, ko-eksistensi. Wacana-wacana kebudayaan yang ditundukkan membentuk struktur resistensi bersama terhadap wacana yang dominan. Dengan meruntuhkan struktur hierarkhis yang menjadi bangunan dominasi-subordinasi, wacana-wacana kebudayaan yang ditundukkan dapat meruntuhkan peran legitimasi dan justifikasi relasi-relasi kuasa represif yang ditopang oleh kebudayaan yang dominan itu. Pada tingkat ini, dekonstruksi sebagai metode membangun kesadaran dapat dipahami sebagai sebuah strategi menuju “keterbukaan kepada yang lain”. Sikap ini tidak saja menunjukan watak yang paling mendasar dari dekonstruksi sebagai sebuah strategi dan keberanian, namun mampu dipakai sebagai acuan untuk menumbuhkan sikap dan ethos yang egaliter, dengan menekankan prinsip ko-eksistensi dari heterogenitas entitas.

Secara senada Abdul Kadir Al Khatibi menyatakan bahwa proyeksi dekolonisasi bertujuan untuk membebaskan state of mind dari hegemoni wacana-wacana dominan yang opresif. Ini terkait dengan dua strategi untuk melepaskan ketergantungan kultural, sedangkan dekonstruksi merupakan agenda kolektif untuk membongkar jangkar kolonialisme politik kapitalisme. Senada dengan Al Khatibi, Annour Majid dalam Unveiling Traditions (2000) mengingatkan bahwa agenda penting kalangan muslim modern adalah mengimajinasikan tatanan sosial tandingan terhadap peradaban Eurocentrisme sekaligus meruntuhkan praktek-praktek keagamaan yang bias ideologi patriakhal. Salah satu visi fundamental yang menggerakkan imajinasi-imajinasi poskolonial adalah wacana subversif sebagai bentuk artikulasi resisten terhadap kemapanan wacana patriakhal yang memonopoli otoritas keagamaan plus dehumanisasi peradaban yang lahir dari fundamentalisme ideologi kapitalisme.[9]

Pada ranah inilah, untuk membangun kohesivitas kesadaran kolektif ideologi multikulturalisme dalam rajutan kemajemukan sosial diperlukan dua hal pokok, sebagaimana dijelaskan Barbara Houston, yaitu adanya kesadaran bersama untuk berbagi nilai (shared values) dan berbagi identitas (shared identity). Dalam masyarakat plural, kesadaran kolektif untuk legawo berbagi nilai di tengah perbedaan akan mampu mendorong munculnya kesepakatan norma dasar sebagai landasan sikap yang mutual concern. Pengakuan terhadap diversitas tersebut dapat mengantarkan kita pada suatu kemampuan membangun kesadaran komunalitas. Misalnya, Kanada sebagai salah satu negara yang memiliki latarbelakang etnik yang beragam, pemerintahnya mengambil kebijakan politik agar proses share warga negaranya dilakukan secara equal, jujur, dialogis, akomodatif, toleran, mempromosikan diversitas serta komitmen untuk memperjuangkan kebebasan, perdamaian dan perubahan tanpa kekerasan.

Adapun sikap berbagi identitas merupakan upaya dalam melapangkan proses pencairan identitas untuk mencapai status kewarganegaraan yang sederajat (sosial) dan setara (politik). Kewarganegaraan tidak semata-mata status hukum yang didefinisikan oleh hak-hak dan tanggungjawab namun juga sebagai identitas yang merupakan ekspresi pengakuan keanggotaan dalam komunitas politik.[10] Pilar pembangunan masyarakat multikultural itu mengantarkan kita pada satu kenyataan bahwa kesukubangsaan atau jatidiri sukubangsa sebagai sebuah kekuatan sosial yang tidak bisa ditawar, yang muncul dalam interaksi sosial, menjadi sebuah acuan yang ampuh dalam upaya kohesi sosial dan solidaritas diantara sesama anggota warga dan suku bangsa.

Meminjam term gagasan Karl Popper, visi masyarakat multikultural adalah meruntuhkan tembok besi masyarakat tertutup yang tribalis untuk kemudian menapaki masyarakat terbuka yang demokratis, egaliter dan berkeadilan. Memperjuangkan masyarakat terbuka merupakan harga yang harus dibayar untuk setiap peningkatan pengetahuan dan pemikiran dalam rangka menciptakan kerjasama yang saling menguntungkan serta sebagai konsekwensi dari kesempatan kita untuk bertahan hidup. Ini merupakan beban yang harus dibayar untuk menjadi manusia.[11] Tidak pelak lagi, cita-cita sosial masyarakat multikultural berada pada pundak sejarah sebagai beban peradaban.

Masyarakat multikultural yang mengedepankan watak keterbukaan yang berkeadilan tidak diciptakan, terlebih diberikan oleh kuasa rejimentasi kepentingan yang mengerami diskursus maupun mainstream tertentu. Sekali lagi, menghadirkan masyarakat multikultural harus diperjuangkan secara kolektif tanpa mengenal struktur kasta kolonial seiring dengan pelepasan ke-aku-an dan de-supremasi sistem nilai yang membaku. Visi Masyarakat multikultural di atas merupakan ikhtiar untuk menggayuh perimbangan kekuasaan/kepentingan/hegemoni dalam tata sosial yang berlaku.

---

[1] Tulisan pernah dipublikasikan dalam Buletin Kalimatun Sawa`, Pusat Studi Budaya dan Perubahan Sosial UMS

[2] Daniel Goeudevert, “Nothing from Nothing: Tolerance and Competition” dalam Susan Stern dan Elisabeth Seligmann (eds), The End of Tolerance (Nicholas Brealey Publishing & Intercultural Press, 2002), hlm. 44.

[3] Richter, Pluralism at the Millennium, http://www.qc.edu/ENGLISH/Staff/ /Pluralism.htmlm

[4] Paul Michael Lützeler (St. Louis), From Postmodernism to Postcolonialism On the Interrelation of the Discourses, http://www.inst.at/trans/11Nr/luetzeler1html

[5] Benny Yohanesm, Multikulturalisme Teater Menuju Teater Dibawah Tanda Silang, Pikiran Rakyat, 10 September 2002

[6] Parsudi Suparlan, Menuju Masyarakat Indonesia yang Multikultural, Simposium Internasional Bali ke-3, Jurnal Antropologi Indonesia, Denpasar Bali, 16-21 Juli 2002)

[7] Benny Yohanesm,…..

[8] Achmad Charris Zubeir, Membangun Kesadaran Etika Multikulturalisme di Indonesia, (naskah pidato) Universitas Gadjah Mada, 2003, hlm.18

[9] Fajar Riza Ul Haq, Politik Pemaknaan dan Teologi Subversif, Makalah dalam Tadarus Pemikiran Islam: Kembali ke Al Quran Menafsir Makna Zaman, kerjasama UMM dan Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM), 18-20 November 2003

[10] Barbara Houston, Multiculturalism and a Politics of Persistence,
University of New Hampshire, http://www.ed.uiuc.edu/EPS/PES-Yearbook/96_docs/houston.html

[11] Karl Popper, Masyarakat Terbuka dan Musuh-musuhnya (terj), Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002, hlm. 218

“Syariah Islam Adalah Solusi”: Sebuah Ta`wil Sosial[1]

Kajian Heiner Bielefedt mengenai relasi Islam dan HAM mungkin agak berbeda dengan pandangan-pandangan mainstream di Barat. Dalam Muslim Voices in The Human Rights Debate (1995), Heiner mengingatkan bahwa isu-isu hak asasi manusia (HAM) dalam Islam harus dilihat dalam kerangka respon operasional terhadap kenyataan pengalaman ketidakadilan dalam dunia modern, seperti penindasan politik oleh absoluditas hegemoni negara, eksploitasi pekerja (buruh) dalam sistem ekonom pasar, kolonialisme, dan imperialisme. Setidaknya, temuan Heiner berusaha memberikan pandangan alternatif terhadap konstruksi HAM yang bias Barat. Wacana otoriter yang diproduksi aparatus ideologi Barat tersebut secara sengaja menciptakan relasi-relasi subordinasi Barat terhadap state of mind masyarakat Dunia Ketiga. Bukan semata kepentingan kolonialisasi politik namun juga untuk membangun ketergantungan kultural terhadap sistem kapitalisme dan globalisme. Dominasi kapitalisme global tersebut telah melahirkan krisis kemanusiaan yang paradoks dengan cita-cita sosial humanisme Barat sendiri. Kemiskinan, pengangguran, ketidakadilan global merupakan anomali-anomali sosial yang mengemuka dalam hal ini. Salah satu respon yang muncul adalah bangkitnya kelompok-kelompok sosial berbasis keagamaan yang mengusung serta memperjuangkan syariah Islam sebagai pandangan alternatif. Garis ideologis yang dapat ditarik dari berbagai fenomena kebangkitan gerakan keagamaan di berbagai kawasan dunia tersebut adalah keyakinan mendasar mereka terhadap kredo “syariah Islam adalah solusi”.

Pada dasarnya klaim bahwa syari`ah Islam penawar mujarab merupakan identitas primordialitas yang bersifat fitriah. Seseorang yang memiliki identitas keberagamaan tentu akan menempatkan kebenaran agamanya dalam jantung keyakinannya. Persinggungan Islam sebagai agama pada tataran historis-aplikatif meniscayakan artikulasi dan corak keberislaman yang beragam. Tidak terkecuali wajah ekspresi sosial-politik-budaya bagi klaim bahwa “Islam adalah solusi”. Pergumulan Islam dengan kondisi lingkungan yang tidak tunggal ditambah faktor realitas kesejarahan masyarakat Islam di berbagai kawasan yang heterogen menghadapkan masyarakat Islam pada berbagai pilihan corak dalam membumikan ajaran-ajaran Islam. Pijakan doktrin Islam dan realitas sosiologis masyarakat mengantarkan maxim Islam is solution setidaknya pada dua corak pendekatan, yaitu mengedepankan pendekatan bercorak ideal-normatif-ideologis dan menekankan corak ideal-historis-sosiologis.

Keyakinan akan otentisitas dan kesempurnaan ajaran Islam dengan tetap mengacu kepada preseden historis generasi Islam awal (salaf) merupakan basis ideologis pandangan kalangan yang kukuh mempertahankan syariah sebagai penawar atas problem sosial-politik masyarakat Islam. Kerancuan dan paradok-paradok peradaban atas nama modernitas Barat dinilai gagal mensejahterakan tatanan sosial-politik penduduk dunia, khususnya masyarakat Islam. Realitas sosial, politik, ekonomi, hukum bahkan kondisi keamanan yang kacau, morat marit, amburadul begitu menohok perasaan masyarakat muslim yang mayoritas hidup di negara-negara pasca kolonial. Krisis ekonomi, instabilitas politik, ancaman pemanasan global, degradasi moral menyeret hukum-hukum produksi peradaban Barat pada meja dakwaan. Situasi ini memberi peluang bagi tampilnya syari`ah Islam sebagai jawaban atas semua patologi sosial global tersebut. Semakin kuat hegemoni dan daya represifitas dunia Barat terhadap masyarakat muslim akan paralel dengan semakin kencangnya tuntutan untuk mengimplementasikan syari`ah Islam. Dan hal inilah yang dialami dan terjadi pada masyarakat muslim di Indonesia.

Meski beberapa kali terganjal oleh mekanisme legislasi negara, perjuangan komunitas maupun kelompok muslim untuk menegakkan syariah Islam tidak surut. Setelah Nanggroe Aceh Darussalam, masyarakat muslim di Sulawesi Selatan, Maluku Utara, Banten dan beberapa daerah di Jawa Barat menuntut diakomodasinya syari`ah Islam dalam sistem perundangan-undangan. Diluar itu, manuver-manuver elemen-elemen Islam seperti Laskar Jihad, FPI, Ahli Sunnah wal Jama`ah, FPIS, Majelis Mujahidin, dll memiliki saham besar dalam mendorong akselerasi dan pengerasan wacana penegakan syari`ah Islam. Pasca peledakan Kuta Bali, secara sepihak gerakan-gerakan Islam ini diinisiasikan kepada Jama`ah Al Qaidah yang dituduh Amerika sebagai biang penebar terorisme global. Keterlibatan Jama`ah Islamiyah dalam berbagai aksi peledakan seolah pintu masuk untuk menginvestigasi gerakan-gerakan Islam militan tersebut. Tidak pelak, premis bahwa Islam identik dengan kekerasan begitu melekat dalam opini publik dunia tanpa mau mempertimbangkan faktor geo-sosial-politik masyarakat muslim sendiri.

Namun sejauh manakah apresiasi dan komitmen masyarakat muslim di Indonesia yang sesungguhnya terhadap wacana penegakan syariah Islam dalam proses penumbuhan good governance. Survey yang dilakukan Pusat pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) Universitas Islam Negeri Jakarta terhadap kultur sosial-politik masyarakat muslim Indonesia menunjukan bahwa sebanyak 61,4% responden di 16 provinsi memberikan dukungan terhadap penerapan syariah Islam dalam tata sosial-plotik bangsa. Namun mengenai perlunya penerapan hukum rajam, potong tangan, pelarangan bunga bank, eksklusivitas hak politik muslim dan aturan formal lainnya menunjukan ketidaksepakatan. Kalau kita mempertimbangkan data ini, penerapan syariah harus mempertimbangkan dimensi etika sosial. Ini menjadi penting, karena lanskap pengimplementasian syariah berbasis pada realitas dan masyarakat majemuk. Pengabaian atas realitas dan konteks ini akan menimbulkan efek pandora bagi munculnya kasus-kasus kekerasan (kultural dan struktural) atas nama agama.

Hemat penulis, akar masalah bagi konstruksi filosofis idealitas cita-cita Islam tertumpu pada ta`wil historis “syari`ah Islam adalah solusi”. Sachedina dalam The Islamic Roots of Democratic Pluralism (2001), menyatakan bahwa ungkapan Islam syariah sebagai jawaban atas berbagai permasalahan manusia mengandung makna adanya tanggungjawab untuk merumuskan etika sosial Islam. Secara senada, Farid Esack menyimpulkan bahwa keyakinan ideal Islam sebagai pumpunan tertinggi bagi resolusi tata kehidupan kemanusiaan merupakan tanggungjawab ijtihad kemanusiaan yang sifatnya “belum terpikirkan” (meminjam term Arkoun) dalam agenda masyarakat muslim dewasa ini. Tantangan untuk merumuskan etika sosial dalam bingkai universalitas tata nilai syariah Islam membawa wacana syariah Islam dalam titik pandang ideal-historis dan sosiologis.

Perumusan konsep syariah Islam pada suatu jeda historis berikut kawasan lokal tertentu sulit untuk menghindari proses intervensi kultural, sosiologis, politis, dan antropologis masyarakat. Akibatnya, apresiasi masyarakat muslim tentang syari`ah Islam mengalami ragam persepsi. Pada dataran lokalitas kebudayaan, universalitas nilai-nilai Islam terbahasakan dalam bentuk tindakan-tindakan kebajikan yang beragam. Karena formula dan bahasa simbolik nilai-nilai moral universal kebajikan akan banyak ditentukan oleh konteks lokal. Secara alamiah, ragam budaya dan tradisi lokal membentuk jaringan kebudayan yang saling berkelindan dalam belantara multikultural, multietnik dan multireligi. Tradisi yang berbeda-beda dalam medan-medan ini harus membangun relasi-relasi. Maka komunikasi dan dialog menjadi pilar tumpuan dalam etika sosial Islam. Kepentingan multikulturalisme mendorong tradisi cross culture (lintas budaya) dan berbagi pengalaman sebagai gerbang untuk memasuki perjumpaan, komunikasi, dialog dan merupakan kesempatan untuk membangun dan meningkatkan pengertian. Dengan begitu, benturan dan kekerasan pada tingkat apresiasi dan aplikasi masyarakat muslim terhadap syariah Islam bisa diminimalisir.

Tradisi croos culture, komunikasi dan dialog mampu menyantuni realitas perbedaan makna dan kepentingan budaya ketika dikonfrontasikan dengan cita-cita ideal syariah Islam. Komunikasi adalah kunci memahami realitas dalam inter-koneksi budaya dan tradisi pada konteks pembumian syari`ah. Sistem nilai syariah Islam pada aras ideal-normatif harus bersifat universal sedang pada realitas historis-sosiologis, Islam harus ditampilkan dalam bahasa simbolik/budaya yang beragam dan partikular. Dengan begitu ruang perjumpaan, komunikasi dan dialog menjadi landasan bagi etika sosial syariah Islam dalam mengapai cita-cita ideal-normatif Islam.

---

[1] Tulisan pernah dimuat di Bengawan Pos

NEO-IMPERIALISME DAN POSKOLONIAL ISLAM[1]

"AS tengah mengupayakan neo-imperialisme dengan mendorong lahirnya penguasa boneka yang baru di Irak, sehingga memudahkan untuk menguasai cadangan minyak yang melimpah dan semakin mengokokohkan hegemoni dan supremasinya dikawasan Teluk (SOLOPOS, 27/03). Sepenggal pernyataan sikap Hizbut Tahrir Indonesia tersebut patut diapresiasi lebih lanjut oleh masyarakat muslim pada khususnya dan masyarakat internasional pada umumnya. Disisi lain, secara tegas Presiden Bush dalam pidato kenegaraannya baru-baru ini mengindikasikan bahwa Irak memiliki senjata kimia pemusnah massal sebagai alat untuk mendominasi, mengintimidasi bahkan menyerang pihak lain. Klaim Bush ini menjadi faktor penting untuk memuluskan upaya penggulingan rejim Saddam Husein melalui kudeta militer.

Penulis tidak bermaksud menganalisis kedua peristiwa aktual diatas dalam konteks kalkulasi politik. Tulisan ini berupaya mencari basis teoritik bagi wacana kritik Islam terhadap fenomena hegemoni kebijakan politik global Amerika. Ini penting untuk membantah asumsi bahwa gerakan resistensi masyarakat muslim terhadap gejolak politik internasional bersifat sporadis, reaksioner, emosional dan tidak argumentatif. Dan sebaliknya, setiap jengkal tindakan politik negara-negara Dunia Kesatu terhadap kawasan Dunia Ketiga didorong oleh kepentingan adi luhung untuk menyelamatkan perdamaian global dan masa depan kemanusiaan.

Term neo-imperialisme, hegemoni dan supremasi menjadi bagian tak terpisahkan dari wacana kritik Teori Poskolonial. Pada awalnya, terminologi postcolonial mengarah pada indikasi waktu, tempat dan suatu keadaan. Secara tegas, Oxford English Dictionary menyatakan bahwa term colonye adalah istilah untuk mengidentifikasi negara-negara jajahan Romawi sampai pertengahan abad ke-14. Dalam perkembangan teori-teori kritik, kolonialisme merupakan idiom yang berkonotasi pejoratif. Kolonialisme dipahami sebagai bentuk eksploitasi dan peminggiran oleh kuasa politik dunia Barat terhadap keberadaan identitas kultural (cultural identity) lokal yang heterogen. Yang di maksud cultural identity dalam konteks ini ialah identitas keagamaan, nasionalitas, etnis, ras dan jender. Wacana poskolonial memayungi kemunculan wacana-wacana tanding di kawasan-kawasan yang pernah mengalami kolonialisasi negara-negara Eropa. Perspektif poskolonial menyajikan eksplorasi kritis wacana poskolonial dalam relasinya dengan isu-isu ras, nasionalitas, subjektivitas, power, subalterns. Pemetaan isu poskolonial ini menggiring wacana kritik poskolonial ke dalam pergulatan identitas kultural lokal yang bersifat politis.

Dalam wacana teori kritik, konsepsi politik dipahami secara berbeda dengan pemahaman modernisme konvensional. Politik merupakan bentuk manifestasi dari relasi-relasi kekuasaan pada semua level interaksi sosial; tindakan subjektivitas seseorang senantiasa berada dalam relasi-relasi kepentingan, maka pengetahuan dan kekuasaan membangun relasi yang mutual. Relasi politis dalam apresiasi poskolonial ialah kepentingan untuk melakukan pemihakan kepada kelompok/masyarakat subordinat, marjinal dan terpinggirkan (mustadh`afin). Subordinasi atau marjinalisasi ini mencakup hak-hak sipil dan politik, otentisitas budaya lokal (ras dan etnis) serta identitas kultur agama. Ciri khas yang menonjol dalam wacana kritik poskolonial ialah wacana tanding (counter discourse) dan resistensi-kritis, baik dalam bentuk gerakan intelektual maupun praksis emansipatoris.

Secara geneologis, (kerawanan) ketergantungan negara-negara Dunia Ketiga yang mayoritas berpenduduk muslim, terhadap intervensi dunia Barat dapat dilacak pada masa kolonialisme negara-negara Eropa terhadap kawasan-kawasan Timur. Kolonialisme berperan besar dalam membentuk mental dan kognisi publik masyarakat kolonial. Sejarah kolonial mencatat bahwa hampir dua pertiga kawasan-kawasan muslim mengalami kolonialisme. Namun pada akhir abad ke-19 atau awal abad ke-20 negara-negara muslim mulai bangkit untuk melakukan gerakan-gerakan pembebasan. Kini, di awal abad ke-21 masyarakat muslim kembali masuk dalam perangkap hegemoni globalisasi dan dominasi kebijakan politik internasional Barat.

Lalu, mengapa gerakan-gerakan pembebasan tanah air muslim mampu melepaskan diri dari penjajahan militer namun gagal mempertahankan kemerdekaan ekonomi, hak politik dan otentisitas budaya?, mengapa mayoritas negara-negara merdeka mau menjadi epigon-epigon peradaban Barat demi kepentingan ekonomi, politik, keamanan, persenjataan bahkan atas nama modernisasi?. Pertanyaan bernada gugatan dari Hassan Hanafi ini merepresentasikan kesadaran-kritis ketika menyaksikan ketidakberdayaan masyarakat muslim untuk menangkis serbuan fase imperialise kedua pasca gerakan pembebasan tanah air. Apa yang disuarakan Hassan Hanafi mewakili mainstream gerakan kritis Islam kontemporer terhadap dominasi politik global Barat. Dalam kerangka wacana kritik kontemporer, gerakan intelektualisme Islam yang melakukan kritik dan resistensi terhadap hegemoni globalisme Barat mencerminkan corak apresiasi postcolonial.

Poskolonial Islam Sebagai Gerakan Resistensi Politis

Studi kritis Orientalism (1978) yang ditulis Edward W. Said merupakan pembuka bagi lahirnya kesadaran kritis entitas “the Other”/Timur terhadap realitas dominasi Barat. Secara lugas dan radikal, Said membuka selubung ideologis relasi-relasi Barat terhadap Timur selama ini. Ia membongkar citra-citra kolonial dan Eurosentrisme dalam relasi Barat dengan negara-negara Timur, untuk konteks ini Islam. Sebagai studi kritis ketimuran, perspektif poskolonial membangun daya resistensi-kritis terhadap konstruksi wacana dan otoritas ”rejim kebenaran” Barat yang terus memproduksi dan mendefiniskan realitas Barat yang superior dan Timur yang minor; Timur identik dengan nativism, primitif, barbar dan uncivilized sehingga menjadi dasar legitimasi kolonialisme Barat.

Mengikuti alur perspektif poskolonial, corak gerakan kritis Islam terhadap realitas ketertinggalan peradaban Islam dewasa ini sekaligus realitas dominasi peran-peran Barat dalam percaturan kebijakan global adalah dengan menyerap peradaban sains Barat dan secara bersamaan mengartikulasikan gerakan wacana tanding serta kritik. Secara ideal-normatif, Islam adalah agama rahmatan lil `alamin, maka agenda ideal-historis gerakan Islam kritis harus mengaksentuasi semangat liberasi, berwawasan emansipatoris dan bersifat transformatif.

Wacana pembebasan Islam mesti menyentuh berbagai wilayah tatanan sosial, mulai dari ekonomi, politik, hukum, pendidikan, keamanan dan budaya. Dengan begitu, artikulasi Islam menjadi bersifat politis karena menyuarakan dan memperjuangkan kepentingan kelompok/masyarakat banyak yang secara struktural berada pada posisi lemah dan menjadi subordinat dari kekuasaan negara bahkan korban konspirasi kapitalisme global. Poskolonial Islam mengartikulasikan gerakan resistensi terhadap segala bentuk konspirasi neo-imperialisme dan kolonialisme baru Barat terhadap kawasan-kawasan Islam di Dunia Ketiga.

Kebijakan politik dan ekonomi negara-negara Dunia Kesatu dalam relasinya dengan kepentingan negara-negara Dunia Ketiga senantiasa berkait erat dengan kepentingan hegemoni ideologi, dominasi politik dan penguasaan sumber-sumber ekonomi. Bagi masyarakat Indonesia, keberadaan IMF, Bank Dunia, pressure politik asing terhadap penanganan terorisme, perlakuan diskrimanatif terhadap warga Indonesia di luar negeri sampai kenaikan BBM, TDL merupakan mata rantai untuk menanamkan jangkar kolonialisme politik dan imperialisme budaya global.

---

[1] Tulisan pernah dimuat di HU SOLOPOS

Televisi dan Komersialisasi Agama[1]

Masalahnya adalah bukan apa yang kita tonton, melainkan mengapa kita menonton televisi. Lontaran bernada pesimistik-kritis Neil Postman ini terhadap eksistensi media televisi penting mendapat elaborasi. Karena televisi terlanjur menjadi ikon dan medium transformasi budaya elektronik. Tidak bisa kita pungkiri, televisi menjadi kendaraan yang efektif dalam mensublim pertukaran dan proses transformasi budaya tanpa harus melalui konfrontasi budaya secara langsung. Tanpa sadar, dunia maya televisi mampu mengatasi kesenjangan waktu dan kepentingan sekaligus mencairkan sekat-sekat budaya, sosial, ekonomi, politik dan agama dalam inter-koneksi kepentingan pemilik modal (iklan), televisi dan pemirsa televisi.

Persingungan agama dengan kepentingan pemilik modal (produsen) dan televisi sulit untuk dihindari. Sebagai sistem nilai moral-kemanusiaan, persenyawaan agama dengan medium-medium kebudayaan elektronik adalah sebuah keniscayaan. Tidak terkecuali pergulatan identitas keagamaan dengan budaya media televisi. Agama membahasakan sekaligus menerjemahkan pesan-pesan moral kemanusiaan dalam relasi-relasi kesejarahannya teraksentuasi dalam ragam simbol. Oleh karena itu, kehadiran simbol-simbol merupakan upaya untuk menghadirkan pemaknaan sejati atas sebuah meta realitas. Dalam kaitan inilah simbolisasi agama berkoeksistensi dengan karakteristik budaya elektronik, khususnya media televisi. Karena muatan televisi merupakan rekayasa simbolik dalam membangun pencitraan virtual, imajinasi bahkan menjurus sebagai mesin komersialisasi. Maka dunia televisi tidak lebih dari dunia virtual yang mengandung simulacra-simulacra, sebagaimana dikatakan Jean Baudliard.

Dalam kaitan inilah, beberapa pengamat media merasa bahwa televisi tidak dapat dilepaskan dari suatu sistem budaya komersial. Logika yang berjalan ialah dominasi muatan televisi yang bercorak hiburan menjadi karakteristik yang melekat. Oleh karena itu televisi bukan semata alat hiburan namun televisi sudah menobatkan kepentingan hiburan sebagai format dasar dalam menggambarkan segala sesuatu. Televisi mampu mempertemukan pemirsa dengan peristiwa-peristiwa di seluruh kawasan dunia tanpa meninggalkan wajah presenter atau pembawa acara dengan senyum yang terus mengembang. Persoalannya bukan semata-mata televisi memberi kita topik yang menghibur melainkan bahwa segala hal yang ditampilkan adalah untuk kepentingan konsumsi hiburan (Wibowo, Retorika, 2002).

Dalam perspektif kritis nilai-nilai kemanusiaan, siaran berita dan muatan tayangan televisi adalah hiburan. Itulah sebabnya dalam siaran berita meskipun menginformasikan korban peperangan dan kriminalitas namun tetap saja diakhir berita penyiar ataupun presenter dengan senyum menawan mengatakan bahwa satu jam ke depan kita berjumpa dengan kelanjutan berita peristiwa. Kepentingan pemilik modal untuk menciptakan televisi sebagai mesin komersial menempatkan muatan televisi dalam format-format hiburan. Program komersial ini tidak hanya berdampak akan menyeret kepentingan promosi produk (iklan) ke dalam bahaya laten sebagai ekses sugesti televisi terhadap masyarakat. Justru yang lebih berbahaya ketiadaan transparansi publik dalam menyebutkan hal-hal kualitatif dari produk yang diiklankan. Iklan televisi tidak berkisah mengenai produk, melainkan mengenai bagaimana seharusnya seseorang menjalani hidup. Oleh karena itu iklan lebih mendahulukan kebutuhan psikologis para pemirsa, yaitu gaya hidup.

Fenomena Bulan Ramadan

Televisi akan mereproduksi setiap ragam peristiwa dan momentum bersejarah yang mengemuka di jagat bumi ini. Mulai dari fenomena kelaparan, kemiskinan, kebanjiran, ketegangan diplomasi politik, kerusuhan, konflik, peperangan, terorisme, sampai ritualitas-ritualitas dalam tradisi agama-agama. Seperti dikemukakan diatas, ritualitas dan fenomena keagamaan akan berkoeksistensi dengan pencitraan virtual dan imajinasi televisi. Maka bukan sesuatu yang aneh jika kemudian televisi mempunyai kepentingan untuk mengekspos dan mempublikasikan peristiwa dan fenomena keagamaan. Demi kepentingan kebutuhan pasar dan mensugesti publik pihak pemilik modal memasang beragam iklan beraroma bahkan berbaju agama namun paralel dengan kepentingan konsumtif pemirsa terhadap produk-produk pemilik modal. Pada garis inilah televisi memainkan peran sebagai lidah pemilik modal melalui penayangan iklan-iklan untuk menjerat nalar konsumtif publik.

Memasuki bulan Ramadan, masyarakat muslim biasa disuguhi aneka acara dan iklan televisi yang mempergunakan simbol-simbol Islam. Intensitas pemakaian simbol-simbol agama dalam penyajian acara maupun iklan mengalami grafik naik ketika memasuki bulan Ramadan. Semenjak pagi dini hari, pemirsa muslim sudah dimanjakan sajian-sajian acara keagamaan dan hiburan ramadan. Setiap stasiun televisi berlomba-lomba menawarkan racikan acara keagamaan sepanjang jam tayang. Para pemilik modalpun rama-rame memasang iklan-iklan dengan memakai simbol-simbol keagamaan. Dan ini bagian dari strategi pasar untuk mengundang hasrat konsumtif publik masyarakat muslim.

Pemirsa disuguhi imajinasi-imajinasi kesempurnan beribadah puasa. Iklan dan acara (sinetron/film) hiburan keagamaan mencoba membangun brain image apa arti kesempurnaan puasa dan beribadah. Pada tahap inilah sadar atau tidak, telah terjadi komersialisasi agama. Beberapa contoh komersialisasi agama, diantaranya iklan sarung yang mengklaim sebagai sarung yang nyaman dan pantas dipakai untuk sholat ke mesjid dan berlebaran, masakan mie instans menjadi santapan lezat dan bergigi saat berbuka puasa, cerita Pak Ustad yang selalu minum tablet mag kalau mendapat gangguan pada saat puasa, apa menu berbuka puasa yang ideal dan menyehatkan, bagaimana cara menjaga vitalitas dan kebugaran badan sampai gaya fashion yang islami, trendi dan modern ketika menyambut hari raya `idul fitri.

Fenomena semarak Ramadan dalam tampilan layar televisi menyuguhkan tarik menarik antara kepentingan memuliakan bulan Ramadan dan kepentingan mengeksploitasi emosi pemirsa muslim demi kepentingan pasar. Peran media televisi sebagai ikon budaya elektronik modern menjadi kekuatan yang mampu menggugah dan membangun syiar Islam adalah bagian dari harapan ideal pemirsa muslim. Namun imajinasi televisi relatif mudah membius logika akal sehat pemirsa. Pemakaian simbol-simbol agama oleh kalangan pemilik modal menempatkan televisi sebagai mesin komersialisasi publik yang ampuh. Televisi telah memanfaatkan simbol-simbol agama dalam rangka melipat gandakan keuntungan komersial. Dengan demikian, simbol-simbol agama akan bisa kehilangan makna substansinya jika ternyata produk yang memanfaatkan simbol tersebut menimbulkan efek samping yang berbahaya. Ketika media televisi menampilkan hiburan sebagai bagian yang dapat menarik keuntungan finansial sebesar-sebesarnya yang terjadi adalah sebuah pertentangan melawan prinsip-prinsip moral kemanusiaan dan agama. Maka tidak berlebihan, jika Postman dengan nada getir mewanti-wanti bahaya laten sajian-sajian televisi. Termasuk sajian-sajian semarak Ramadan dalam layar televisi.

---

[1] Tulisan pernah dimuat di HU SOLOPOS

ISLAM PENDEKATAN KAKI LIMA #

Doktrin bahwa manusia mahluk tunggal yang diberi amanah memakmurkan bumi dengan segala isinya akan kita temui pada semua konsep agama. Dengan menepikan dikotomi agama ardli dan samawi, segenap risalah untuk kemanusiaan tersebut mentahbiskan umat manusia sebagai subyek sekaligus obyek pencerahannya. Oleh karena itu, semua agama memiliki misi sekaligus konsep untuk menyebarkan ajaran-ajarannya kepada semua manusia; tanpa memandang sekat-sekat dan diskriminasi suku, ras, bangsa. Dibalik heterogenitas agama-agama di dunia, nilai-nilai etik kemanusiaan diharapkan menjadi perekat universal bagi keragaman diatas (lih. Hans Kung, The Global Ethics, 1999).

Satu yang pasti, doktrin menyebarkan agama kepada manusia lain merupakan salah satu inti ajaran agama-agama tersebut. aksioma ini dilandasi keyakinan luhur untuk mengajak umat manusia kepada gerbang pencerahan dan keselamatan. Pada tataran praktis, agama-agama itu secara khusus mendidik orang-orang pilihan untuk meluaskan otoritas dan klaim keselamatan agamanya. Dalam dunia kristen dikenal istilah zending dan misionaris (gospel), yahudi menyebutnya zionis (zionisme) dan gelar da`i / du`at (dakwah) lajim dipakai dalam tradisi Islam. Perlombaan merekrut pengikut sebanyak-banyaknya di antara agam-agama tersebut pada dasarnya mrupakan ujian bagi mereka untuk menunjukan kiprah terbaiknya untuk kemanusiaan. Namun tidak jarang konfigurasi diatas menggoreskan catatan kelam dalam lembaran sejarah. Betapa tidak, tragedi perang salib, genoside muslim Bosnia sampai konflik berdarah Palestina-Israel menjadi duri dalam daging bagi kemanusiaan (baca: fitrah agama) itu sendiri. Pada konteks inilah dibutuhkan konsep dan strategi yang mengedepankan semangat toleransi, menghormati keragaman keyakinan, menjungjung tinggi kebebasan (memilih), jauh dari rekayasa kekerasan (non violence) dan paksaan, menonjolkan sentuhan humanistik serta bersikap fair play.

Era Global, Zaman Kultural: Dakwah Kaki Lima

Sebagai salah satu rumpun abrahamic religion, Islam menyandarkan sumber otoritasnya kepada kalam ilahiah melalui proses pewahyuan. Secara verbal dapat kita jumpai diktum-diktum dalam al Quran dan Hadis yang menganjurkan kepada orang muslim untuk berdakwah kepada diri pribadi, umat Islam dan sesama manusia. Kerangka paradigmatik yang berbeda dalam menyingkap makna tekstualitas kedua sumber diatas memunculkan pemahaman-aplikatif yang beragam. Ini terjadi karena adanya dialektika hermeneutis; teks, konteks dan realitas. Dialektika ini mempengaruhi perfomance Islam, baik pada tingkat aplikatif-praktis maupun pada konfigurasi relasi Islam dengan agama lain. Konsep dan strategi dakwah pula akan banyak ditentukan oleh keragaman paradigmatik.

Misi penyebaran sebuah agama sering kali bergandengan dengan kepentingan politik dan dominasi penguasa. Karena kekuasaan yang dibangun diatas otoritas agama dan hegemoni politik memiliki daya hisap yang luar biasa. Ini terjadi karena agama sebagai sumber moralitas ditundukan kepada kepentingan politik yang metafor. Fanorama ini menempatkan agama sebagai kuda tunggangan kekuasaan.

Ajaran Islam bersifat universal dan diperuntukan bagi semua umat manusia dari berbagai belahan bumi (lih. Q.S. al Hujurat: 13). Postulasi membawa Islam masuk ke dalam semua lapisan golongan masyarakat dengan keragaman latar sosio-kulturalnya. Islam seharusnya bukan barang mewah yang hanya berhak di klaim oleh sekelompok masyarakat sebagai satu-satunya yang absah memonopoli identitas muslim. Misalnya, priyayi, santri, abangan, eksekutif, karyawan, sarjana/pelajar, gelandangan pengemis, pedagang, petani dan kuli buruh, memiliki hak yang sama untuk masuk dalam payung Islam tanpa harus dipersoalkan basis sosio-kultural serta kadar kesalehan individualnya.

Dalam al Quran, ajakan untuk berdakwah diisyaratkan harus melalui metode dan strategi yang bijak .Sebagaimana firman Allah, “serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan bantahlah mereka dengan cara yang cara baik. Sesungguhnya Tuhanmu Dialah yang lebih mengetahui tentang siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan Dialah yang lebih mengetahui orang-orang yang mendapat petunjuk (Q.S. An Nahl : 125). Dalam ayat lain dikemukakan bahwa penyampaian ajakan tersebut harus memakai “bahasa” (lisan) yang dapat dimengerti oleh komunitas yang menjadi audiens dakwah. Secara semoitis, bahasa pada kerangka ini dimaknai pendekatan sosio-kultural sesuai latar empirik lokalitas audiens (mustami`)..

Globalisasi informasi dan komunikasi meniscayakan rontoknya bilik-bilik budaya seiring berhamburannya nilai-nilai modernitas (Barat) masuk ke dalam cagar tradisi dan budaya Timur. Agama sudah selayaknya memainkan peran sebagai spirit vitalitas dan sumber moralitas yang memproteksi limbah-limbah modernitas. Dan Islam harus bisa menyapa semua strata sosial dengan basis ideologi yang plural. Implikasinya, Islam tampil dalam racikan selera dan cita rasa strata sosial yang beragam. Selama ini Islam nampak menjadi agama elite (ekonomi, politk) yang jauh dari jangkauan rakyat awam. Tegasnya, Islam nampak menegasikan diri sebagai agama rakyat. Ini dipahami berbeda dengan istilah folk religion dalam kasus di Amerika.

Saat ini sudah seyogyanya Islam melakukan pendekatan kaki lima dalam proses dakwahnya. Islam kaki lima merepresentasikan Islam yang sarwa wajah (multifaces). Orientasi dakwahnya tidak terjebak kepada bidang dan kepentingan yang terkotak-kotak. Pendekatan ini menyadari modalitas sosial berbagai dimensi non-politik sekaligus mengakomodasi kekuatan politik sebagai sarana aksentuasi moralitas agama. Yang pertama populer dengan istilah gerakan kultural sebagai counter balance bagi pendekatan kedua, struktural. Islam dengan wajah kaki lima mengharuskan Islam sebagai way of life yang memayungi segala asfek sosial sekaligus sumber kritisisme terhadap relasi masyarakat dan negara.

Karakteristik kaki lima yang biasa kita jumpai pada pedagang-pedagang kecil mengaksentuasikan bahwa Islam diperuntukan bagi selera semua lapisan masyarakat. Dengan begitu, Islam mampu menjadi agama yang memasok, menusuk sekaligus meresap ke semua lini kehidupan dus menembus heterogenitas strata sosial. Penyadaran dan pencerahan moralitas masyarakat yang menjadi beban historis Islam relatif cepat menemukan momentumnya. Karena Islam akan tumbuh menjadi kekuatan sosial–sejarah yang tangguh kalau dibangun diatas kesadaran masyarakat kelas bawah.

---

# Tulisan ini dimuat di Harian Umum SOLOPOS pada tanggal 6 September 2002.

MENCARI WAJAH SPRITUALITAS GERAKAN SOSIAL BARU*

A. Teori Sosial Kritis: Titik Pandang Kritik Ideologi
Diskursus ideologi merupakan salah satu tema sentral dalam perdebatan studi-studi filsafat, sejarah, sosial, politik, bahkan dalam perkembangan kontemporer ideologi menjadi unsur dominan dalam studi budaya (cultural studies). Secara geneologis, studi ideologi biasanya berangkat dari pembahasan konsep ideologi menurut Karl Marx dan Karl Mannheim,[1] karena keduanya dianggap memiliki kontribusi penting dalam menginspirasi perdebatan-perdebatan konsep ideologi pasca Marx. Namun menurut Douglas Kellner, adalah Frederick Engels, sahabat Karl Marx, yang kali pertama memfokuskan perhatian pada perbedaan-perbedaan antara masyarakat pra modern dan modern serta peran formatif kapitalisme dalam menciptakan dunia modern baru. Sehingga sesungguhnya gagasan-gagasan Engels-lah yang telah memberi inspirasi pada Marx untuk memahami nilai penting kapitalisme dalam masyarakat modern.[2]

Dalam German Ideology (1846), Marx dan Engels mengemukakan bahwa ideologi pada dasarnya merupakan kesadaran yang melenceng atau keliru atas dunia, kesadaran yang menyembunyikan hubungan riil orang-orang dengan dunia mereka. Menurut mereka, ini terjadi karena ideologi-ideologi yang tersebar dan banyak dianut dalam suatu masyarakat mencerminkan serta mereproduksi kepentingan-kepentingan kelas-kelas sosial yang dominan.[3] Dengan kata lain, ideologi merepresentasikan realitas semu (kesadaran palsu) yang menutupi realitas sebenarnya, yaitu eksplotasi, kekerasan dan penindasan, dari kelas-kelas pekerja ataupun kelas sosial yang dihisap oleh sistem borjuasi. Oleh karena itu, studi ideologi mulai mendapat tempat penting pada aras ekonomi dan budaya ketika kapitalisme berada pada posisi terdepan dalam mempraktikkan sistem ekonomi yang eksploitatif sekaligus mengarsiteki relasi-relasi sosial yang hegemonik. Ada dua tesis Marx yang selalu dirujuk oleh generasi pasca Marx, yaitu “the dominant ideas in any society are the ideas of the ruling class”, dan “what we perceive to be true character of social relations within capitalism are in actuality the mytifications of the market”.[4]

Sejalan dengan postulasi Marx, Karl Mannheim dalam ideology and Utopia (1936), menggambarkan ideologi lebih tampak sebagai battle cry atau propaganda perang dari kelompok, partai atau sekte tertentu yang berusaha membentuk opini dan gerakan mengenai isu-isu tertentu yang diperdebatkan, yang dengan cara ini mereka dapat memobilisasi massa untuk berjuang demi atau menentang mereka. Dari segi proses, Mannheim menghubungkan ideologi dengan utopia dan mendorong para pembacanya untuk mengakui ideologi sebagai manipulasi sikap dan kepercayaan yang bersifat partisan. Definisi dan konsepsi ideologi menurut Marx dan Mannheim mencerminkan pemaknaan ideologi yang dibangun di atas realitas timpang bahwa kapitalisme telah melakukan proses eksploitasi sistemik terhadap nilai-nilai surplus ekonomi kalangan proletar melalui penguasaan alat-alat produksi. Ideologi lebih dilihat sebagai seperangkat gagasan dan tata nilai dominan kalangan borjuis-kapitalis.

Analisis Marx terhadap kapitalisme berporos pada dua postulasi, yakni hubungan antara ekspansi divisi pekerja/buruh pada satu sisi, dan polarisasi struktur kelas pada sisi lain. Kemunculan kapitalisme di Eropa Barat berakar pada proses kesejarahannya yang secara sepihak mengontrol alat-alat produksi. Esensi realitas ideologi kapitalisme adalah keharusan eksistensi kelas borjuis ataupun pemilik modal yang mensyaratkan adanya kelas-kelas pekerja-subordinat yang tidak memiliki alat-alat produksi.[5] Secara ringkas bisa disimpulkan bahwa kapitalisme merupakan mesin ideologi penguasa maupun pemilik modal untuk mengontrol, mendisiplinkan sekaligus menghisap nilai surplus ekonomi kelas-kelas sosial pekerja yang ditempatkan dalam relasi majikan-buruh (hegel).

Dalam konteks neoliberalisme seperti dewasa ini, ideologi kapitalisme penguasa/birokrasi mencerminkan keberadaan kapitalisme negara (state capitalism) yang bernapsu menguasai sekaligus menguras sumber-sumber (daya) ekonomi dan alat-alat produksi publik tanpa mempertimbangkan aspek public service negara terhadap warganya. Adapun ideologi kapitalisme pemilik modal menyimpulkan kehadiran kapitalisme global atau rejim neoliberalisme yang mendewakan liberalisasi pasar dan privatisasi sumber-sumber ekonomi masyarakat. Analisis terhadap struktur dasar masyarakat kapitalis modern (mode of productions dan relations of productians) menghasilkan pandangan-pandangan kritis yang kemudian ditarik menjadi tesis besar Marxisme, termasuk derivasinya seperti sosialisme dan komunisme.

Tesis ini menyimpulkan bahwa konstruksi masyarakat kapitalis modern dibangun seiring dengan kesenjangan ekonomi dan konflik kelas. Untuk mencapai peradaban pencerahan, konflik kelas antara kelas borjuis-penguasa dan kaum proletar yang tertindas akan bisa diselesaikan dengan modus kemenangan kaum pekerja dalam menciptakan tatanan sosial yang egaliter, adil, dan demokratis.[6] Menurut Kellner, artikulasi historis Marx dan Engels membuka transisi historis dari kapitalisme menuju sosialisme.[7] Di samping itu, studi Marx dan Engels terhadap perbedaan tajam masyarakat kapitalis dan pra kapitalis memberikan dasar penting bagi wacana modernitas.

Sosialisme mulai mendapat bentuk pada teoritisasi Lenin dan Trotsky (komunisme). Menurutnya, modus kemenangan kaum pekerja dalam masyarakat kapitalis modern yang eksploitatif hanya bisa dipelopori kelas pekerja melalui revolusi kaum sosialis. Ini berbasis pada peran para pekerja dalam produksi, dan kenyataan bahwa partisipasi dalam produksi kolektif, berarti bahwa kelas pekerja sendirian membangun sebuah kesadaran sosialis (kolektifis). Melalui pengalamannya, kaum proletariat belajar untuk memahami organisasi kolektif dan disiplin. Inilah hasil dari sekolah keras produksi dan eksploitasi kapitalis, yang mempersiapkan para pekerja untuk menghadapi perjuangan kelas.[8]

Untuk melampuai transisi kapitalisme ke sosialisme, Lenin meletakkan 4 syarat utama bagi sebuah tatanan sosial-politik kaum pekerja, yaitu:
Pertama, pemilihan umum yang bebas dan demokratis dengan hak recall terhadap semua pejabat;
Kedua, tidak ada pejabat yang pantas menerima gaji yang lebih tinggi daripada seorang pekerja yang ahli;
Ketiga, tidak ada tentara yang berjaga kecuali rakyat yang dipersenjatai;
keempat, secara bertahap, semua tugas-tugas menjalankan negara harus dilakukan oleh massa di atas basis yang bergilir.
Menurut postulasi sosialisme, hanya dengan basis-basis di ataslah masyarakat dapat bergerak untuk melakukan revolusi kolektif. Tidak sempat terlintas dalam benak ketiga punggawa pengusung ideologi sosialisme ini bahwa kelas pekerja kali pertama muncul sebagai kekuatan justru di sebuah negara terbelakang bahkan dengan varian ideologi sosialisme-nya.

Eksperimentasi ideologi sosialisme yang dilakukan negara-negara Eropa Timur mencapai anti klimaks mulai dekade 70-an sampai 80-an. Krisis perekonomian yang melanda negara induk komunisme, Uni Soviet, menandai awal rontoknya ideologi sosialisme sebagai ideologi alternatif. Menurut Fukuyama, ada empat variabel yang mendongkrak kemenangan besar ideologi kapitalisme dengan demokrasi liberal-nya atas sosialisme/komunisme,[9] yaitu: runtuhnya asumsi bahwa sosialisme merupakan ideologi alternatif, bangkrutnya negara-negara penganut komunisme, tidak terbuktinya tesis bahwa kelas pekerja meruapakan kekuatan inti politik perubahan sosialisme/komunisme, dan munculnya gerakan-gerakan sosial yang mengusung isu-isu sosial minoritas yang justru selama ini diabaikan sosialisme. Di kemudian hari, variabel terakhir ini menjadi cikal bakal bagi tumbuhnya ideologi-ideologi perlawanan yang berangkat dari lokalitas dan berbasis solidaritas sosial. Habermas dan Alan Tourine menyebutnya new social movement.

Dalam perkembangan selanjutnya, khususnya dalam teori kritis, ideologi diabstraksikan dengan asumsi-asumsi yang berbeda, bahkan tidak sedikit pemikir-pemikir post-Marxism melakukan dekonstruksi terhadap konsep Marxisme, seperti yang dilakukan Ernesto Laclau dan Mouffe. Meski begitu, pemikiran Marx dan Engels mengenai studi masyarakat modern dan ekonomi politik kapitalisme merupakan fondasional bagi teori kritis. Diskursus teori kritis mengantarkan kita untuk memasuki “aras baru” perdebatan dalam studi ideologi-ideologi. Kebaruan itu nampak dari dekonsentrasi konsep ideologi dan perluasan wilayah ideologi itu sendiri.

Gagasan-gagasan ideologi yang dilontarkan Lukas, Althusser, Gramsci, dan Foucalt mencoba membangun definisi berbeda terhadap ideologi. Misalnya, Althusser merestorasi konsep, cakupan, dan mekanisme ideologi; dialektika ideologi mendorong Gramcsi merumuskan konsep ideologi dan hegemoni; dalam pandangan Foucalt, ideologi dan hegemoni bukanlah suatu yang baku apalagi statis dan dominan, namun struktur pengetahuan (discourse) melalui sistem pengetahuan yang memproduksi kebenaran. Secara garis besar, tesis keempat pemikir pasca Marx tersebut dapat disimpulkan dalam pernyataan bahwa ideologi sangat terkait dengan sistem hegemoni, power dan knowledge. studi ideologi, hegemoni, power, dan knowledge inilah yang melahirkan sebuah studi humaniora baru, yaitu cultural studies;[10] sebuah studi interdisipliner pasca posmodernisme dan Madhab Franfurt (untuk menyebut dua arus dalam perdebatan filosofis). Jadi, ideologi akan sangat terikat pada budaya dan power sebagaimana termanifestasi dalam budaya massa/populer.

Dalam studi kritik ideologi gobal, teori sosial kritis dan wacana gerakan sosial baru (new social movement) merupakan alternatif prioritas dari hegemoni globalisasi. Adalah Habermas salah seorang pemuka teoritisi sosial kritis menulis gerakan sosial baru untuk menggeser dominasi (bahkan mitos) kebangkitan kaum proletar. Diinspirasi teori Marxis tentang perjuangan kelas dan perspektif pasca Marxis tentang gerakan sosial, Habermas merevisi pandangan Marxis atas aksi sosiopolitis transformasional melalui perubahan terhadap wilayah ortodoks sayap kiri (baca: Marxis tradisional). Sehingga teorisasi gerakan sosial pasca Marx mencakup gerakan perempuan, gerakan masyarakat kulit berwarna, gerakan sosial poskolonial, gerakan lingkungan, gerakan nuklir, dan gerakan pembebasan nasional.[11] Bagi tokoh generasi kedua Mazhab Frankfurt ini, teori sosial kritis harus menghargai sekaligus mengakomodasi keragaman gerakan perlawanan lokal terhadap dominasi. Bagi Habermas, gerakan sosial harus ditempatkan pada posisi dan peran sebagai gerakan resistensi melawan dominasi sistemik secara praktis. Dan jika agama diyakini sebagai kekuatan pembebas dan berpihak pada keadilan sosial, lalu bagaimana relasional gerakan sosial tersebut dalam framing spirit pembebasan agama?

B. Framing Progresivitas Agama
The majority of organized religion is focused on individual salvation. But, you can find a minority that is involved in social action--- whether on the "religious right" or "religious left" all over the world. While the "right" tries to "get back to traditional values", the "left" is "fighting for social justice."[12]

Spirit kehadiran agama, khususnya dalam tradisi semitik, mengartikulasikan visi dan gerakan pembebasan, yang dalam term teori sosial kritis disebut gerakan politis.[13] Artikulasi politik agama pada saat itu merupakan sikap penolakan terhadap penindasan sistem sosial maupun dominasi budaya. Namun, fungsi sosial agama dalam realitas empirik lebih mengedepankan fungsi integratifnya, dan pada saat yang sama, fungsi disintegratif agama selalu ditutupi. Fungsi integratif menuntut agama untuk dijadikan instrumental demi mendukung sistem sosial ekonomi yang berlangsung.[14] Dari sinilah Marx melancarkan kritik terhadap fungsi agama yang disebutnya sebagai “candu rakyat”.

Argumentasi Marx terhadap agama yang cenderung didominasi pesimisme berbuntut apriori di kalangan Marxis terhadap peran dan tanggungjawab sosial agama. Tidak kurang profesor dan guru besar Marxis Prancis di era Ali Syariati meragukan kekuatan Islam sebagai sumber inspirasi revolusi. Berakar pada kritiknya terhadap materialisme dan rasionalitas Barat, Syari`ati menemukan gagasan-gagasan Syiah dalam konteks revolusioner.[15] Ideologisasi Islam Syiah sebagai kekuatan pembebas dari tirani telah memicu arus revolusi Iran. Dalam konteks ini, menurut Moeslim Abdurrahman, sumbangan terbesar Syari`ati adalah kejeniusannya membangun sintesa bahwa gerakan revolusioner tidak semata lahir dari kesadaran kelas namun kesadaran agama yang radikal mampu menjadi basis kolektif gerakan revolusi.[16]

Belakangan, Jaringan Muslim Progresif (progressive muslims networking) di Amerika mengintrodusir ideologi Islam progresif. Awalnya, beberapa gerakan kekiri-kirian menggunakan terminologi itu secara khusus sebagai ideologi kelompok untuk membangun kritik radikal terhadap masyarakat sekaligus ketidakadilan yang berbasis struktural, seperti masalah kelas dan gender. Progresivitas diarahkan untuk melampaui permasalah itu dan dominasi patriakhi dalam realitas sosial serta sistem ekonomi. Maka dalam logika Islam progresif, harus ada pemimpin masyarakat dimana mereka (di)miskin dan selamanya tergantung pada kalangan kaya. Dalam wacana Islam, biasanya istilah “progresive” dipakai dalam berbagai konteks dan untuk beberapa hal tertentu yang merepresentasikan sikap anti otoritarianisme atau anti wacana Islam konservatif.[17]

Progresivitas, atau dalam istilah Kyai Dahlan disebut “berkemajuan”, merupakan artikulasi dari kesadaran imajinatif yang akan menggerakkan setiap gerakan sosial maupun keagamaman dalam mencapai perubahan-perubahan untuk keadilan sosial melalui proses transformasi sosial. Kesadaran imajinatif (cita-cita sosial) yang transformatif dan diskursus keadilan sosial (al `adalah almujtama`) adalah dua faktor determinan terhadap aktualitas, relevansi, serta ketepatan gagasan-gagasan progresif bagi sebuah tata sosial masyarakat, misalnya seperti Indonesia yang majemuk.

Setidaknya ada tiga hal penting yang harus dipertimbangkan dalam merumuskan landasan ideologis progresif. Pertama, sensitivitas sosial untuk mencandra akar-akar problem kemanusiaan kontemporer; kedua, kesadaran kolektif atas dasar kesamaan visional untuk memperjuangkan keadilan sosial, budaya, ekonomi, dan politik; ketiga, rumusan sosiologis masyarakat yang berbasis lokalitas-pluralistik. Progresivitas berpijak pada keberanian untuk maju (forward) bahkan melampaui (beyond) konstruksional wacana-wacana mapan (status quo) yang diinstitusikan dalam lembaga-lembaga formal. Gerakan progresif mengaksentuasikan nilai-nilai kemanusiaan yang universal, seperti kesetaraan (al isawah/egalitarianism), kebebasan (al hurriyah/freedom), dan keadilan. Ini sejalan dengan prinsip-prinsip dasar Islam sebagaimana dibahas Yusuf Qardhawi dalam al Ibadah fi al Islam.

Penjelasan Zia Ul Haq dalam Wahyu dan Revolusi menegaskan bahwa misi kenabian adalah semangat pembebasan dan perlawanan terhadap segala modus tirani penguasa yang melanggar hukum-hukum Tuhan yang universal, seperti kemerdekaan, keadilan, dan penghargaan terhadap hak-hak kemanusiaan. Kehadiran para nabi berperan untuk merevolusi struktur sosial yang tidak berpihak kepada kemanusiaan. Dalam moda interpretasi kader progresif, wahyu dan agama ditempatkan sebagai sumber inspirasi progresivitas gerakan, karena itulah wahyu diyakini bersifat progresif. Artinya, pemaknaan teks-teks keagamaan tidak berhenti apalagi membeku pada satu periode historis tertentu, namun justru hidup bergerak (living tradition) dalam ruang-ruang kesejarahan yang kondisional. Dari sinilah proyeksi wacana Pos-ISLAM bergulir.

Sepintas, wacana Pos-ISLAM mungkin dianggap tergelincir pada pemahaman yang mengingkari kesaksian bahwa Islam yang disampaikan Nabi Muhammad SAW adalah agama terakhir. Pendek kata, Pos-ISLAM akan banyak dipahami sebagai bentuk pemberontakan keimanan terhadap legalitas Islam. Oleh karena itu, penulis ingin mengklarifikasi bahwa wacana Pos-ISLAM dalam konteks wahyu dan gerakan progresif dimaknai sebagai bentuk de-centering terhadap narasi besar Islam dunia Arab yang otentik, dimana narasi besar itu menyingkirkan narasi-narasi kecil Islam yang tumbuh-bergulat di luar kawasan jazirah Arab. Pos-ISLAM menghadirkan resistensi identitas keislaman berbasis heteregenitas setting sosial serta desentralisasi tafsir otentik Islam. Dengan demikian, gerakan progresif harus melampaui determinasi lokalitas Islam Timur Tengah atau kawasan lain.

Ada dua implikasi paralel ketika wacana Pos-ISLAM diperkenalkan, yaitu adanya pergeseran rujukan orientasi keagamaan yang selama ini didominasi pandangan-pandangan puritan dari negeri seberang dan penemuan wilayah isu-isu serta fenomena sosial domestik yang relatif berbeda dengan struktur problem sosial masyarakat Timur Tengah. Ideologi progresif dan wacana Pos-ISLAM merupakan dua variabel yang bergerak simultan untuk membangun konsolidasi gerakan. Kemiskinan, kesenjangan ekonomi, sistem perekonomian yang eksploitatif, keterbelakangan pendidikan serta ketidakadilan gender adalah sejumlah identifikasi problem sosial yang membutuhkan sentuhan-sentuhan interpretatif progresif dalam koridor wacana Pos-ISLAM. Sejalan dengan implikasi paralel yang akan timbul, isu-isu yang diusung gerakan progresif harus membumi (down to eart) dan kontekstual dengan permasalahan yang dihadapi masyarakat yang beragam. Gerakan progresif dalam frame Pos-ISLAM harus mulai mempertimbangkan asfek keunikan dan pluralitas lokalitas lanskap sosiologis dalam mengintrodusir setiap isu-isu sosial. Sebagaimana karakter dasarnya, gerakan progresif melampaui identitas-identitas yang dilembagakan untuk kemudian mendekonsentrasi kajian-kajian Islam yang teosentris.

Tentunya, cukup penting disini dikutifkan manisfesto Islam Progresif yang menurut Esack sebagai perwujudan Islamic New Social Movement:

Islam progresif memahami Islam dan sumber-sumber rujukannya sebagai sesuatu yang berasal dan terbentuk dalam komitmen untuk mentransformasikan masyarakat dari keadaan ketidakadilan, dimana mereka menjadi objek eksplotasi oleh peran pemerintah, lembaga-lembaga sosial-ekonomi, dan akibat hubungan-hubungan tidak setara. Tatanan masyarakat baru yang berkeadilan akan tercipta tatkala rakyat menjadi subjek sejarah. Merekalah yang menentukan takdir bagi dirinya……..[18]

C. Sintesa Gerakan Sosial Berbasis Spiritualitas
Nampaknya, latarbelakang keterbelakangan sosial serta ketimpangan ekonomi yang menimpa negara-negara di Tiga Benua (Asia. Afrika dan Amerika Latin) mendeterminasi pilihan ideologis perjuangannya. Meski ideologi sosialisme lahir di Eropa, tidak sedikit negara-negara Tiga Benua tersebut mengintrodusir sosialisme, tentunya melalui perkawinan maupun proses sintesa baru. Sebut saja, temuan Hamid Enayat yang membagi tafsir sosialisme Islam dalam tiga versi, yakni versi resmi, versi fundamentalis, dan radikal.[19] Pemerintah Mesir di bawah Gamal Abdul Nasser menggulirkan sosialisme Islam sebagai ideologi resmi negara; versi fundamentalis diwakili pemikiran keras Qutb yang menegaskan bahwa Islam adalah jalan keluar bagi masalah ketidakadilan sosial dan kemiskinan; kelompok sosialisme radikal banyak tercermin dari kalangan intelektual/pemikir Islam yang radikal, seperti Ali Syari`ati, Asghar Ali Enggineer, Hassan Hanafi, untuk kasus Indonesia misalnya Cokroaminoto, Miscbah, dan mungkin termasuk Tan Malaka.

Lebih luas, kemunculan gerakan-gerakan pembebasan di berbagai kawasan dunia yang diinspirasi teks-teks suci keagamaan menandai kesadaran lokalitas gerakan untuk mensintesiskan premis-premis dalam ideologi-ideologi besar dengan realitas dan basis sosial masyarakat di Tiga Benua. Fenomena teologi pembebasan di Amerika Latin, Afrika Selatan dan Asia merupakan contoh kemampuan tafsir agama mengadaftasi problem-problem struktural. Oleh karena itu, ideologi bisa lebih dipahami sebagai sistem nilai dan prilaku kolektif yang mengartikulasikan semangat resistensi kepada kekuatan-kekuatan dominan dan pemihakan pada isu-isu keadilan. Poin yang ingin saya sampaikan adalah diskursus ideologi tidak mesti dimonopoli oleh narasi-narasi besar ideologi global, namun juga “kekuatan diskursif” yang disuarakan oleh narasi-narasi kecil ideologi lokal/domestik.

Forum Sosial Dunia (world social forum) yang digagas kelompok-kelompok sosial (NGO) yang berserakan di berbagai belahan Tiga Benua merupakan artikulasi kolektif melawan hegemoni ideologi global, yaitu fundamentalisme ideologi kapitalisme neo-liberal dan modernisme materialistik. Slogan “Another World is Possibble” yang dikibarkan kekuatan-kekuatan gerakan sosial baru tersebut lahir dari satu imajinasi kolektif yang menyadari bahwa masa depan dunia tidak bisa dibiarkan berada dalam cengkeraman eksplotasi fundamentalisme ideologi pasar. Di tengah gemuruh homogenisasi globalisasi yang melindas kekuatan-kekuatan sosial-politik, termasuk intitusi negara, muncul secercah harapan dari berbagai kalangan aktivis sosial pada kekuatan spiritual agama (inner religions) untuk memainkan peran sebagai antidote (penawar) terhadap de-humanisasi globalisasi.

Baru-baru ini, telah di gelar pertemuan kalangan agamawan, pemuka/pemikir agama, serta aktifis-aktifis organisasi yang beridentitas/berafiliasi agama dari berbagai negara Asia dan Eropa di Kyoto, Jepang. Mereka membahasa perbincangkan kontribusi gerakan sosial berbasis agama/spiritualitas dalam rangka membendung arus eksploitasi globalisasi kapitalisme neo liberal. Darwis Khudori memilah gerakan sosial dalam kategori ini ke dalam tiga kelompok[20], yaitu:

1. Gerakan sosial yang berbasis satu agama; seperti kasus di Austria (organisasi Katolik yang menangani soal perubahan pola penggunaan waktu akibat globalisasi), Denmark (Young Women Christian Association), Perancis (organisasi Katolik yang menyantuni pendatang), Singapura (organisasi Katolik yang menyantuni pekerja asing), Thailand (organisasi perempuan Buddha, Mae Chee Dhamma).

2. Gerakan sosial berbasis multi agama; seperti kasus ICRP (Indonesian Conference of Religion for Peace) yang menangani masalah kekerasan di Indonesia

3. Gerakan sosial berbasis spiritualitas alternatif, yakni spiritualitas di luar agama-agama yang sudah mapan (terinstitusi). Spiritualitas alternatif ini tumbuh subur di Eropa, Afrika, juga di Asia, baik dalam bentuk penghargaan kembali kepada spiritualitas asli (sebelum datangnya agama- agama besar) maupun spiritualitas baru (sebagai hasil refleksi dari situasi masa kini). Hal ini tercermin di Finlandia (gerakan eko-spiritual dan eko-feminis), Jepang (OISCA-International/Organisation for Industrial, Spiritual and Cultural Advancement-International), dan Filipina (gerakan sosial berbasis spiritualitas asli/lokal).

Agama, gerakan sosial dan spiritualitas nampaknya mulai menjadi tiga kata kunci dalam wacana agama dan humanisasi globalisasi. Spiritualitas sebagai ruh agama di yakini memiliki nilai-nilai genuin yang universal meski secara simbolik beragama. Diversitas spiritualitas namun mengartikulasikan nilai-nilai genuin inilah yang mendorong harapan besar pada agama dan gerakan sosial. Laporan dari The International Sharing “Roots and Wings” mewartakan bahwa spiritualitas merupakan inti dari nilai-nilai dasar budaya yang genuin.[21] Keunikan pengalaman personal, solidaritas, komunalitas, toleransi dan eksistensi identitas primer (agama, etnik, jender) adalah sumber inspirasi gerakan pembebasan sosial agama/spiritualitas.

* Tulisan pengantar Workshop Bidang Kader DPD IMM Jawa Tengah, 12 Juni 2004, di Purworejo.

[1] Williams F. O` Neil, Ideologi-Ideologi Pendidikan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar), 2001, hlm. 31
[2] Douglas Kellner, Teori Sosial Radikal (Yogyakarta: Syarikat), 2003, hlm. 57-58
[3] Ania Loomba, Kolonialisme/Pascakolonialisme (Yogyakarta: Bentang), 2003, hlm. 33
[4] Chris Barker, Cultural Studies: Theory and Practice (London: Sage Publication), 2000, hlm. 55
[5] Anthony Giddens, Capitalism and Modern Social Theory (New York: Cambridge University Press), 1971, hlm. 239
[6] Kellner, 2003, hlm. 77
[7] ibid., hlm.78
[8] Ted Grant dan Alan, Marxisme dan Perjuangan Melawan Imperialisme, http://www.marxist.com/indonesia/imperialisme.htmlWoods
[9] Chris Barker, 2000, hlm. 125
[10] ibid., hlm. 65
[11] Ben Agger, Teori Sosial Kritis: Kritik, Penerapan dan Implikasinya (Yogyakarta: Kreasi Wacana), 2004, hlm. 146
[12] Spirituality and Social Action, http://home.earthlink.net/~rflyer/spirsocsub.html, diakses tanggal 8 Juni 2004
[13] Tariq Ali, The Clash of Fundamentalisms (New York-London: Verso), 2002, hlm. 24; bandingkan dengan Zia Ul Haq dalam Wahyu dan Revolusi (LkiS)
[14] Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan Kekuasaan dalam Negara Orde Baru (Jakarta: Gramedia), 2003, hlm. 538
[15] Moeslim Abdurrahman, Islam Sebagai Kritik Sosial (Jakarta: Erlangga), 2003, hlm. 94
[16] Fajar Riza Ul Haq, Islam dan Wacana Kritik, Profetika, Vol.5, No.1 Januari 2003, hlm. 71
[17] Farid Esack, In Search of Progressive Muslims Beyond 9/11, Omid Safi (ed), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism (Oxford: Oneworld Publishing), 2003, hlm.79
[18] ibid., hlm. 80
[19] Usman Ks, Sosialisme Islam, Koran Tempo Minggu, 9 Mei 2004, hlm. B4
[20] Darwis Khudori, Menuju Globalisasi Yang Manusiawi; Kontribusi Gerakan-gerakan Sosial Berbasis Spiritualitas, HU Kompas, 31 Mei 2004
[21] When Social Activities Share their Life Story, Report on the International Sharing Roots and Wings, http://www.networkcultures.net/35_36/socialactivists.html, di akses tanggal 8 Juni 2004