“Bacakanlah nama-nama Tuhan atas nama kidung pemberontakan dan keadilan"
Terminologi imajinasi mengacu pada beberapa karakteristik dasar seperti potensi, keajaiban, kekuatan tertentu, dan keindahan yang misterius. Imajinasi tumbuh mekar dalam labirin feeling of hope manusia untuk menyingkap dimensi kreativitas dan wilayah-wilayah kemungkinan yang tidak terbatas. Imajinasi merupakan miniatur bakal realitas masa depan yang belum tersentuh oleh rekayasa perencanaan. Menurut Katrechko, imajinasi merupakan struktur fundamental fakultas kesadaran. Karenanya, imajinasi mempunyai peran mendasar dalam menyokong aktivitas-aktvitas penyadaran sekaligus ikut mempengaruhi fakultas-fakultas lain manusia. Adapun kesadaran imajinatif tersebut termanifestasi dalam kajian filosofis (wacana rasionalitas).[1] Potensi kekuatan luar biasa imajinasi mampu menstimulasi proses transformasi imajinasi menjadi sebuah gerakan imajinasi sosial.
Kemungkinan ini memancing sebuah pertanyaan bernada verifikatif, dapatkah kekuatan imajinasi diandalkan untuk melakukan perubahan sosial mendasar?. Adalah Robert Desnos, seorang penyair surrealist, yang begitu yakin akan kemampuan imajinasi untuk mentransformasikan masyarakat. Sehingga iapun dikenal sebagai orang yang begitu percaya dengan imajinasi.[2] Secara faktual historis, Richard Kearney dalam The Wake of Imagination (1988) menunjukan bahwa sesungguhnya budaya Barat berasal dari peradaban imajinasi.[3] Menurut temuan Kearney, konsep formatif imajinasi dapat dilacak pada peradaban Yunani dan tradisi biblikal, sebelum kemudian berkembang melalui zaman pertengahan, modern, dan periode posmodern dalam sejarah kebudayaan.[4] Secara jelas Kearney menyatakan bahwa ia "sengaja" tidak menempatkan peradaban imajinatif Islam dalam lintasan orbit peradaban Barat karena kontribusi peradaban Islam bersifat marjinal dalam pembangunan mainstream tradisi Barat.
Dalam pandangan filsafat Barat, peradaban Yunani melalui metafisika Plato dan Aristatoles dan tradisi Judeo-Christian merupakan fondasi dominan peradaban imajinatif Barat.[5] Menurut penulis, ini merupakan contoh betapa kita tidak mudah menemukan (pengakuan) eksistensi dan sumbangan Islam dalam orbitasi peradaban-peradaban Judeo-Christian. Mungkin kritik radikal kalangan poskolonial terhadap konstruksi hegemoni pengetahuan Barat patut menjadi renungan penting bahwa bagaimana kita bisa menumbuhkan imajinasi peradaban Islam dalam atmosfere kearifan global yang mengakui kontribusi kemajemukan peradaban.
Signifikansi Imajinasi Sosial
Sebagai inspirasi gerakan kritik sosial dan perubahan, imajinasi sosiologis yang dikenalkan C. Wright Mills menjadi sangat membantu untuk mengabstraksikan gerakan imajinasi sosial. Menurut C. Mills, imajinasi sosiologis memberdayakan sensitivitas kita untuk menemukan keterhubungan antara kesusahan-kesusahan yang bersifat pribadi (personal troubles) dan isu-isu publik (public issues) dalam struktur sosial, atau dalam istilah lain masalah-masalah sosial. Kesusahan/kesukaran pribadi biasanya bersifat lokal dan temporal. Untuk memperjelas, Mills mengatakan bahwa troubles dapat ditemukan dalam karakter individu dan dalam tata relasi-relasinya dengan yang lain. Konteks temporalitas personal troubles adalah tempat pribadi ataupun lingkungan sosial. Secara kontras, isu-isu sosial bersifat impersonal, struktural, institusional, dan merupakan proses masyarakat. Beban isu-isu publik melampaui kekuatan setiap individu untuk merubahnya sehingga upaya-upaya advokasi maupun pembelaannya harus melalui aksi-aksi kolektif atau gerakan sosial. Ini tentunya berbeda dengan jalur penyelesaian personal troubles yang melalui langkah-langkah politik.[6]
Yang terpenting dari imajinasi sosiologis ialah kecerdasan untuk mengurai bagaimana kesusahan pribadi (troubles) dan isu-isu sosial saling berhubungan; bagaimana kesusahan yang berakar pada pengalaman personal bisa dihubungkan dengan isu-isu publik yang berbasis struktural.[7] Kasus yang biasa diangkat adalah nasib kaum kulit hitam di Amerika. Meski secara statistik, tingkat pendidikan kaum kulit hitam meningkat bahkan pada tingkat tertentu sejajar dengan kaum kulit putih namun kesenjangan keduannya justru semakin melebar. Akar tunjang anomali sosial itu dapat dirujuk pada rasialisasi struktur sosial (politik rasisme) dan sejarah perbudakan, segregasi dan kebijakan-kebijakan diskriminatif. Dengan demikian, keterpinggiran kaum kulit hitam harus dibaca sebagai korban dari relasi kuasa politik rasis white supremacy.[8]
Secara sosiologis-historis, genetik gerakan imajinasi intelektual dapat dirunut pada beberapa tradisi intelektual dan gerakan sosial. Pertama, dalam dunia Islam kajian intelektual imajinatif banyak ditemukan dalam studi-studi filsafat Islam yang mereferensi pada tokoh rasionalisme Islam, yakni Ibn Rusdy. Rasionalisme Islam merupakan kritik sekaligus perlawanan terhadap kebekuan teks yang menyebabkan tumbuhnya ortodoksi Islam. Paralel dengan filsafat Islam, tradisi tasawuf mampu memperkaya pergulatan Islam dengan gagasan imajinatif untuk tujuan pengimbangan bahkan counter style terhadap dunia materialistik. Doktrin tasawuf Ibn Araby yang menekankan kesejatian dunia imajinatif yang abadi dan jalan yang ditempuh mistikus Jalaluddin Rumi sering dirujuk sebagai simbol kritik atas kegilaan duniawi pada zamannya.
Kedua, dalam literatur counter movements modern-kontemporer bermunculan gerakan-gerakan sosial yang mengusung wacana resisten terhadap kolonialisme dan hegemoni kapitalisme global. Lebih jauh, diskursus gerakan kritis, seperti new left dan new social movement, mengimajinasikan tatanan global poskapitalisme dan postwestercentric. Kepeloporan Aime Ceseire dalam Negritute Movement di Afrika dan Imagination Movement di Eropa yang membangun wacana anti kapitalisme serta anti globalisasi merupakan respon atas politik diskriminasi dan ketidakadilan global. Mereka bersatu padu memperjuangkan kebebasan dan kemerdekaan. Ilustrasi ini memberi gambaran bahwa ada titik singgung kepentingan yang paralel dari semua fenomena kesejarahan itu, yaitu etos perlawanan dan semangat liberasi yang diinspirasi oleh imajinasi sosial untuk merebut kebebasan, kemerdekaan, dan keadilan sosial. Tentunya, imajinasi sosial tersebut bersumber dari sistem penalaran yang dinamis serta progresif dimana artikulasi pemaknaannya bercorak subversif.
Politik Pemaknaan Nalar Progresif
Sebagaimana dikemukan di awal, imajinasi memiliki kaitan penting dengan aktivitas filosofis yang pada dasarnya merupakan proses rasionalitas nalar. Kalau berkaca pada pengalaman pergumulan pemikiran modern-Barat, tradisi keagamaan pra modern ditundukan pada kebenaran final dalam bentuk teks illahi, sedang tradisi filsafat ditempatkan sebagai pengalaman manusia dimana proses pencapaian kebenaran tersebut melalui pergulatan intelektual dalam dunia realitas manusia itu sendiri. Konstruksi intelektual masa pencerahan ini berdampak kuat pada sikap kaum intelektual Barat untuk menyingkirkan sistem keyakinan beragama.[9] Ini terjadi karena paradigma modernisme telah menyeret pemutllakan kebenaran rasionalitas sehingga mengalami reifikasi. Ekstrimisme nalar tersebut lambat namun pasti akan menggusur kesadaran beragama dan eksistensi imajinasi itu sendiri. Lalu bagaimanakah meresolusi otoritas kesadaran nalar imajinatif ketika dikonfrontasikan dengan teks dan kepentingan pemihakan penafsir.?
Menurut penulis, hakekat pemaknaan Islam untuk zamannya disamping proses memahami kembali (reunderstand) juga yang tidak kalah penting adalah mengimajinasikan kembali (reimagine) Islam sebagai sumber inspirasi pembebasan (liberation), kebebasan (freedom), dan keadilan (justice). Ini patut ditegaskan disaat kekerasan struktural atas nama hegemoni negara tidak pernah surut, kekerasan dan teror atas nama agama semakin menemukan pemicunya, kerusakan alam yang semakin menggila, imperialisme baru berbendera hibah kemanusiaan yang menjadi wajar, hingga kekacaun tata sosial global yang menusuk hati. Sebagai basis kesadaran, imajinasi memiliki kekuatan penggerak untuk membangun konstruksi penalaran yang dinamis dan progresif. Nampaknya menjadi sangat beralasan jika Abdolkarim Soroush memetakan visi nalar ke dalam dua bagian, yaitu nalar sebagai sumber dan ranah kebenaran-kebenaran (reason as destination) dan nalar sebagai kekuatan kritik yang dinamis sehingga mekanisme pencarian kebenaran melalui proses negosiasi.[10] Pemetaan ini menunjukan bahwa imajinasi nalar progresif adalah nalar yang memiliki visi pemikiran dinamis, terbuka, dan kritis terhadap teks ketika dikonfrontasikan dengan penindasan struktural, ketidakadilan sosial, dan hegemoni atas nama agama.
Nalar progresif merupakan penggerak kesadaran liberatif untuk "memahami" ketimpangan-ketimpangan realitas sosial sekaligus "mengimajinasikan kembali" tata sosial baru. Meminjam penjelasan Farid Esack, hermeneutik memahami disini ialah komitmen untuk memperjuangkan keadilan dalam berbagai wilayah sosial-ekonomi dibandingkan sekedar selebrasi pemikiran kritis demi kepuasan dirinya. Memahami dipandang sebagai produk imajinasi yang mengawinkan gagasan keadilan sosial dengan refleksi, lebih dari sekedar produk penjelmaan kritik. Keadilan sosial, ekonomi, gender, dan lingkungan (harus) lahir dari proses memahami tersebut.[11] Adapun proyeksi mengimajinasikan merupakan tahapan tak terpisahkan dari proses memahami di atas. Pada tahapan ini, imajinasi merupakan proses transformasi radikal dari peradaban kapitalisme yang hegemonik menuju tata sosial global poskapitalisme yang memihak keadilan ekonomi dan egalitarianisme politik.[12]
Kepentingan fundamental gerakan Islam ialah menginisiasi sekaligus memobilisasi massa untuk memperjuangkan pembebasan dan kebebasan dari segala bentuk dominasi, imperialisme, dan tindakan agresi yang mengancam hak-hak dasar kemanusiaan. Postulasi ini membentuk satu komitmen muslim bahwa misi gerakan Islam adalah untuk pencerahan pemikiran, kebebasan, dan keadilan.[13] Kebebasan dalam konteks sosial berbeda makna dengan kebebasan spiritual. Menurut Soroush, sifat kebebasan sosial berorientasi pada dua hal, yaitu "freedom for" dan "freedom from"; Kebebasan pertama merupakan tindakan positif (aktif) sedangkan yang kedua mencerminkan tindakan negatif (pasif). Kebebasan pada ranah sosial menentang perbudakan, penguasa tiran, otoritanianisme diskursus keagamaaan dan subordinasi struktur.
Raison d`entre gerakan pembebasan sosial Islam adalah pemberontakan terhadap segala bentuk subordinasi manusia karena hal demikian akan menyeret pada bentuk kemusyrikan sosial. Sehingga esensi identitas dari gerakan tersebut adalah memperjuangkan keadilan yang memihak dan kebebasan sosial.[14] Teologi pembebasan di Amerika Latin berhasil menjelmakan pesan-pesan Bible dalam bentuk gerakan kolektif meruntuhkan elitisme wacana agama yang otoriter dan ketidakadilan politik. Maka, progresivitas nalar subversif Islam menerjemahkan pesan-pesan Islam dalam frame kepentingan meluruhkan politik otoritarianisme wacana keagamaan dan menggusur imperialisme ideologi pasar. Politik pemaknaan ini mendaulat Islam sebagai ideologi pemihakan dimana jangkar sosialnya adalah pergulatan sejarah komunitas-komunitas kelas bawah dan marjinal. Hermeneutika pembebasan Islam mendorong lahirnya wacana maupun sejarah alternatif terhadap narasi globalisme.[15]
Ortodoksi Globalisasi: Kritik Studi Poskolonial
Menurut Anthoni Giddens, pada dasarnya globalisasi merupakan proses intensifikasi relasi-relasi sosial dalam dunia yang semakin terbuka yang menghubungkan lokalitas-lokalitas dalam satu sistem komunikasi global. Sebuah aras dunia baru yang menjebol tapal-tapal batas tradisional. Namun dalam perkembangannya, kepentingan kapitalisme telah memaknai globalisasi sebagai alat ideologis untuk mengeksploitasi dan menghegemoni kelas-kelas pekerja/buruh yang sebenarnya under class dalam struktur sosial masyarakat global. Akar resesi perekonomian global dimana yang menjadi korban pertama adalah negara-negara Dunia Ketiga dapat dilacak pada anomali globalisasi itu sendiri.
Joseph E. Stiglitz dalam Globalization and Its Discontent (2002) menjabarkan bahwa globalisasi memberi dampak yang ambigu untuk kasus negara-negara berkembang, terutama kawasan Asia. Secara kontras, globalisasi membawa angin surga bagi pertumbuhan perekonomian namun disisi lain, globalisasi tidak lebih merupakan rejim kolonial baru yang mengontrol dan mengarahkan pemulihan perekomian dan tata sosial lainnya. Lembaga keuangan dunia, seperti IMF dan World Bank telah melakukan manajemen penyehatan ekonomi secara tidak fair. Lembaga-lembaga keuangan dunia praktis menjadi kaki ideologi kapitalisme untuk menundukan ideologi-ideologi di luar jangkauan otoritas politik Gedung Putih. Pesan penting Stiglitz yang harus diwaspadai adalah sinyaleman bahwa globalisasi mengidap sisi gelap bagi keberlangsungan narasi peradaban manusia yang beradab dan demokratis.
Beranjak dari realitas paradoks ini, Ismet Azca menyodorkan analisis bahwa globalisasi mengalami ortodoksi. Dengan ungkapan lain, Tariq Ali dalam The Clash of Fundamentalism: Crusades, Jihads, and Modernity (2002) menyebutnya sebagai fundamentalisme kapitalisme. Menurut Ali, kemenangan kapitalisme telah menumpuk hampir semua kekayaan dunia di tangan segelintir pemilik modal. Elit-elit di negara-negara berkembangpun memerankan diri sebagai agen kapitalisme domestik mengikuti jejak tuan besar kapitalisme global. Konstruski-konstruski dominan kapitalisme melahirkan penyakit-penyakit sosial modern seperti ketidakadilan sosial, diskriminasi politik, kemiskinan global dan ketergantungan ekonomi. Kemunculan fundamentalisme kelompok-kelompok yang menginisiasi pada agama harus dilihat dalam kaca mata ungkapan frustasi, perlawanan dan pemberontakan terhadap hegemoni tata sosial yang ada. Logika ini melahirkan premis penting Tariq Ali bahwa pengerasan gerakan-gerakan keagamaan (fundamentalisme Islam) dibidani oleh fundamentalisme imperialisme kapitalisme.
Dalam studi poskolonial, kapitalisme dan globalisasi merupakan dua wacana penting dalam pembongkaran struktur fundamental ketergantungan mental dan nalar di negara-negara pasca kolonial. Hubungan studi kritik globalisasi dan studi poskolonial sangatlah kompleks bahkan bersifat ekstrim. Kedua konsep tersebut berinterseksi dengan imperialisme, kapitalisme dan modernitas. Disamping itu, keduanya memiliki kesamaan dalam memandang efek dan konsekwensi dari ketimpangan relasi-relasi kekuasaan di antara tempat-tempat berbeda dalam konteks satu dunia, baik itu teraksentuasi secara ekonomi, politik dan khususnya kebudayaan. Bentuk-bentuk budaya merupakan pusat locus untuk memahami karakter realitas kontemporer untuk alasan-alasan tertentu. Jika globalisasi dikarakteristikan oleh berbagai macam koneksitas, maka melalui budaya koneksitas tersebut disimbolisasi, dikonsepsi dan dipahami. Koneksitas ini bersifat refleks ketika terjadi kontestansi antara kepentingan lokal dan global. Meskipun globalisasi dan studi poskolonial memiliki keterkaitan, namun tidak sampai pada generalisasi untuk menggolongkan globalisasi masuk pada studi poskolonial, ataupun sebaliknya, menyederhanakan globalisasi sebagai alternatif bagi terminologi poskolonialisme.[16]
Mengenai imperialisme kapitalisme, Nkrumah berpandangan bahwa imperialisme tidak dengan sendirinya ada karena semata proses kontinuitas power. Namun lebih dari itu, fenomena demikian terbentuk oleh logika kapitalisme yang terus berputar tanpa mengenal titik jenuh akumulasi kebutuhan dan produksi. Sejalan dengan kritiknya, Nkrumah dalam Neocolonialism: The Last Stage of Imperialism menyerukan pan-African untuk menghadang laju neo-kolonialisme. Berbeda dengan Nkrumah, ide neo-kolonialisme juga dipakai dalam konteks lain. Robert Young memandang kebermulaan neo-kolonialisme dapat dilacak pada teori pembangunan dan ketergantungan (development and dependency theory) serta teori kritik pembangunan (critical development theory). Isu-isu dalam kerangka teori pembangunan dan ketergantungan dalam Dunia Ketiga sulit untuk menghindar dari anotasi pembangunanisme Barat.[17] Akar ketimpangan dan ketidakadilan politik pembangunan tersebut melahirkan anakronisme globalisasi.
Untuk menangkar efek pandora globalisasi, Nasr Hamid Abu Zayd menyeru kepada semua pemuka agama untuk menggalang solidaritas moral melawan hukum pasar globalisme. Nasr mengingatkan, secara tersembunyi globalisme ekonomi menyertakan globalisme politik dan budaya. Globalisme politik ini terkait erat dengan tesis akhir sejarah Francis Fukuyama dalam The End of History and The Last Man (1992) bahwa sejarah ideologi modern berpuncak pada kapitalisme dan demokrasi. Agenda globalisme budaya berkorelasi dengan tesis Samuel Huntington (1996) yang menyatakan bahwa supremasi peradaban Barat akan mendapat wacana tanding dari peradaban Islam dan Timur Jauh. Dengan demikian, globalisme berupaya mentahbiskan peradaban global Barat sebagai sistem sosial dunia yang tunggal tanpa menyisakan ruang hidup untuk pandangan kultural lain, “the other”.[18]
Memaknai Anomali Sosial Sebagai Kemusyrikan Sosial
Pada satu sisi, gagasan budaya dan peradaban berawal dari imajinasi menciptakan ruang-ruang kreativitas baru ketika dihadapkan pada kejumudan sosial. Kemunculan gerakan-gerakan kontra hegemoni terkait erat dengan gerakan imajinasi sosial. Di sisi lain, Ortodoksi globalisasi yang berjalan iring dengan fundamentalisme imperialisme pasar menjebloskan tatanan sosial ke dalam kerangkeng otoritarianisme politik kapitalisme global. Dewasa ini, di daratan Eropa tumbuh komunitas-komunitas non mainstream yang mengusung ideologi perlawanan terhadap hegemoni globalisasi. Mereka menyerukan gerakan anti kapitalisme menuju tata peradaban pos kapitalisme.[19]
Islam sebagai salah satu pilar kekuatan peradaban (powerless?) dunia mesti beranjak untuk merevolusi diri sehingga berada di garda depan gerakan penggugatan rejim imperialisme kapitalisme global. Langkah radikal untuk menjangkau cita-cita pembebasan sosial tersebut ialah tafsir keberislaman harus dimaknai sebagai manifestasi ideologi pemihakan. Ketika ketidakadilan dikamuflase sebagai keadilan sejati, maka visi hermeneutika Islam adalah politik pemihakan yang berorientasi pada pembebasan kultural dan pencerahan. Dalam konteks ini, peringatan Abdul al Kabir Al Khatibi patut dicermati. Menurut Al Khatibi, kapitalisme imperialis Barat memaksakan pandangan-pandangannya melalui konstruksi-konstruksi sosial-politik dan menyebarkannya melalui ekspansi kolonial dengan aksentuasi modern.[20] Diinspirasi wacana anti kolonialisme Franz Fanon, Al Khatibi dalam Maghreb Pluriel (1983) memaklumatkan bahwa "allons, comrades, the European game is definitively over, We've got to find something else." [21]
Frase “Something else” dalam ungkapan di atas mengisyaratkan teori kritik ganda (theory of double critique) yang gagas Al Khatibi, yaitu kritik terhadap dekolonisasi dan dekonstruksi. Dekolonisasi dimaksudkan untuk membebaskan state of mind keberislaman dari hegemoni wacana-wacana keagamaan yang opresif Ini terkait dengan dua strategi untuk melepaskan ketergantungan kultural sedang dekonstruksi merupakan agenda kolektif untuk membongkar jangkar kolonialisme politik kapitalisme. Senada dengan Al Khatibi, Annour Majid dalam Unveiling Traditions (2000) mengingatkan bahwa agenda penting kalangan muslim modern adalah mengimajinasikan tatanan sosial tandingan terhadap peradaban Eurocentrisme sekaligus meruntuhkan praktek-praktek keagamaan yang bias ideologi patriakhal. Salah satu visi fundamental yang menggerakkan imajinasi-imajinasi poskolonial adalah wacana subversif sebagai bentuk artikulasi resisten terhadap kemapanan wacana patriakhal yang memonopoli otoritas keagamaan + dehumanisasi peradaban yang lahir dari fundamentalisme ideologi kapitalisme.
Memadukan gagasan imajinasi sosiologis (Wright Mills) dan wacana subversif dalam imajinasi poskolonial akan merubah visi politik pemaknaan keberislaman di tengah konstalasi peradaban global. Memang, realitas politik maupun kondisi sosial masyarakat muslim kontemporer belum bisa mendapatkan pengakuan politik sebagai salah aktor dalam pusaran perubahan dan percaturan kebijakan global. Namun, ketidakadilan dan sejumlah anomali sosial seperti kemiskinan, penganguran, tergusurnya kalangan petani tradisional, otoritarianisme politik serta politik diskrimasi, yang berakar pada intervensi struktural (birokrasi/ideologi aparatus negara) justru merupakan referensi historis kita dalam memaknai "Islam berbasis kepentingan pembebasan menurut zamannya". Dengan begitu, imajinasi intelektual Islam melampaui kebekuan normativitas dan moralitas teks. Sesungguhnya fenomena ketidakadilan dan berbagai ketimpangan merupakan teks yang hidup bahkan menyatu dalam lanskap kesejarahan manusia.
Logika ini akan mengantar pada satu asumsi hermeneutis bahwa proses membaca, menerjemahkan dan menafsir Islam harus diberi napas oleh kesadaran memihak kelompok-kelompok sosial (berbasis etnisitas) termarjinalkan untuk kemudian menggerakkan kesadaran kolektif untuk menggalang aliansi gerakan perlawanan. Pada akhirnya, sumber imajinasi sosial tidak lagi bertumpu pada otoritas teks yang mudah tergelincir pada status quo tafsir teks. Justru imajinasi sosial dihidupkan oleh oleh kesadaran untuk menciptakan dan menggerakkan perubahan-perubahan yang bersifat subversif. Wacana subversif merupakan artikulasi kolektif yang menegasikan realitas-realitas anomali sosial yang dikonstruksi oleh kepentingan hegemoni wacana keagamaan patriakhal, otoritarianisme ideologi aparatus negara dan kepentingan ekploitasi pasar.
Jika selama ini teks (al Quran dan Sunnah) dibaca atas nama Tuhan yang sebenarnya sarat dengan kepentingan pemapanan otoritas wacana tertentu, maka dalam frame mengimajinasikan (reimagine) wacana subversif yang berlaku adalah teks dibaca atas nama pengingkaran dan pemberontakan terhadap penindasan struktural, perbudakan sosial, imperialisme budaya dan ketidakadilan global. Kalau tiada seorang muslimpun yang menolak bahwa musuh besar tauhid adalah kemusyrikan, maka pengeksploitasian (manusia maupun lingkungan) dan realitas-realitas ketidakadilan merupakan bentuk kemusyrikan juga; kemusyrikan yang pertama bersifat transendental-illahiah sedangkan yang kedua merupakan kemusyrikan yang bersifat sosial-empirik. Basis teologis politik pemihakan pemaknaan keberislaman demikian itu adalah teologi subversif. Sebuah teologi minor yang berbasis kepentingan sejarah kelas marjinal dan kelompok-kelompok pariah sosial (under class).
Teologi subversif berangkat dari logika hukum peniadaan (حكم نفي ) terhadap semua eksistensi konstruksional yang merampas otoritas kebebasan/otonom manusia dan untuk kemudian mengklaim diri sebagai supremasi entitas tunggal yang hegemonik. Penegasian teologi subversif terhadap anomali-anomali sosial mengantarkannya pada pendeklarasian bahwa ortodoksi globalisasi (globalisme) dan fundamentalisme ideologi kapitalisme merupakan akar kemusyrikan sosial yang harus diperangi, dan diberantas bersama. Kemusyrikan sosial merupakan metafora dari tindak penyekutuan eksistensi Tuhan secara sosial dimana ideologi pasar telah menjadi tuhan baru dengan sistem kapitalisme sebagai agamanya. Pada kondisi ini, orientasi visi dakwah mengalami pergeseran radikal, dari prinsip amar ma`ruf dan nahi munkar menjadi nahi munkar untuk amar ma`ruf.
Politik tafsir keagamaan yang memihak berusaha menghadirkan Tuhan sebagai kesadaran yang menggerakan pembebasan dan membangun pencerahan sosial. Teologi subversif meyakini bahwa Tuhan tidak hanya hadir bersemayam di dalam atribusi ritus-ritus formal-simbolik namun juga "bertahta" di dalam realitas kemiskinan, kelaparan dan ketidakadilan. Senandung syahdu al Quran atas nama keagungan Tuhan tidak akan mampu meluruhkan ketimpangan sosial, namun kidungkanlah al Quran atas nama pemberontakan, pembebasan, dan keadilan niscaya kuasa membendung arus kemusyrikan sosial. Wallahu `alam
* Makalah disajikan dalam Tadarus Pemikiran Islam: Kembali ke Al Quran, Menafsir Memaknai Zaman, Universitas Muhammadiyah Malang dan Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah, 18-20 November 2003
** Ketua Bidang Kader Dewan Pimpinan Pusat (DPP) Ikatan Mahasiswa Muhammadiyah; Staf Pusat Studi Budaya dan Perubahan Sosial (PSB-PS) Universitas Muhammadiyah Surakarta; Aktifis JIMM
DAFTAR PUSTAKA
Austin. Time Line Assignment: The Intersection of Biography and History, http//www.uwgb.edu/Austin/course/rm/imagination
Adams. Writing With Sociological Imagination: A Time Line Assignment for Introductory Sociology, Teaching Sociology, 1986
Abdolkarim Soroush. Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Oxford University,
2000
Annour Majid. Unveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World, Durham & London: Duke University Press, 2000
Farid Esack. In Search of Progressive Islam Beyond 9/11 dalam Omid Safi (ed), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism, Oneworld Publication, 2003
Fajar Riza Ul Haq. Islam dan Wacana Kritik: Apresiasi Kritis Poskolonial Islam, Jurnal Profetika, Vol.5 No.1 Januari 2003
Imre Szimen. Globalization, dalam John Hawley (ed.), Encyclopedia of Postcolonial Studies, Westport, CT: Greenwood Press, 2001
Issa J Boullata. Dekonstruksi Tradisi (terj), Yogyakarta: LkiS, 2001
Leong Yew. Neocolonialism, Postcolonial and Transnational Theories, National University of Singapore. http://www.wsu.edu/~amerstu/tm/poco.html#TOP
Louay Safi. Reason, Authority, and The Text, http//home.att.net/`louaysafi/articles/editorials/reason.htm, winter 2001
Muhammad Hasan. To The Defense of Islamic Movement and The Pioneers of Islamic Renaissance, Maret 1999, http://www.iol.ie/~afifi/BICNews/Hamdan/hamdan22.htm
Mohamed Jouay. http://www.scholars.nus.edu.sg/landow/post/poldiscourse/casablanca/jouay1.html
Richard Kearney. The wake of imagination: toward a postmodern culture, Minnepolis: University of Minnesota Press, 1988SL Katrechko. Imagination as fundamental faculty of consciousness, http//www.philosophy.ru/libray/ksl/kate007.htm
Susan Griffin. To love the marigold: The politics of imagination, http//www.twinoaks.org/members-exmembers/members/center/griffin.htm
Sohail Inayatullah. Islamic Civilization in Globalization: From Islamic Futures to Postwestren Civilization, http://www.metafuture.org/Articles/Islamic_civilization_in_globalization_ published_version.htm
Tariq Ali. The Clash of Fundamentalism: Crusades, Jihads, and Modernity, London & New York: Verso, 2002
[1] Katrechko, Imagination as fundamental faculty of consciousness, http//www.philosophy.ru/libray/ksl/kate007.htm
[2] Griffin, To love the marigold: The politics of imagination, http//www.twinoaks.org/members-exmembers/members/center/griffin.htm
[3] Kearney, The wake of imagination: toward a postmodern culture, Minnepolis: University of Minnesota Press, 1988, hlm.1
[4] Ibid., hlm.14
[5] Ibid., hlm.15
[6] Austin, Time Line Assignment: The Intersection of Biography and History, http//www.uwgb.edu/Austin/course/rm/imagination
[7] Adams, Writing With Sociological Imagination: A Time Line Assignment for Introductory Sociology, Teaching Sociology, 1986, hlm.200-203
[8] Lih. Austin,…….
[9] Louay Safi, Reason, Authority, and The Text, http//home.att.net/`louaysafi/articles/editorials/reason.htm, winter 2001
[10] Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Oxford University, 2000, hlm.89-90
[11] Esack, In Search of Progressive Islam Beyond 9/11 dalam Omid Safi (ed), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism, Oneworld Publication, 2003, hlm.80
[12] Lih. Majid, Unveiling Traditions: Postcolonial Islam in a Polycentric World, Durham&London: Duke University Press, 2000, hlm. viii
[13] Hasan, To The Defense of Islamic Movement and The Pioneers of Islamic Renaissance, Maret 1999, http://www.iol.ie/~afifi/BICNews/Hamdan/hamdan22.htm
[14] Lih. Soroush, hlm.89
[15] ٍInayatullah, Islamic Civilization in Globalization: From Islamic Futures to Postwestren Civilization, http://www.metafuture.org/Articles/Islamic_civilization_in_globalization_published_version.htm
[16] Szimen, Globalization, dalam John Hawley (ed.), Encyclopedia of Postcolonial Studies, Westport, CT: Greenwood Press, 2001: 209-217
[17] Yew, Neocolonialism, Postcolonial and Transnational Theories, National University of Singapore. http://www.wsu.edu/~amerstu/tm/poco.html#TOP
[18] Riza, Islam dan Wacana Kritik: Apresiasi Kritis Poskolonial Islam, Jurnal Profetika, Vol.5 No.1 Januari 2003, hlm. 70
[19] Komunitas tersebut dapat dilacak di www.movementofimagination. org
[20] Lih. Boullata, Dekonstruksi Tradisi (terj), Yogyakarta: LkiS, 2001, hlm.165
[21] Lih. http://www.scholars.nus.edu.sg/landow/post/poldiscourse/casablanca/jouay1.html
No comments:
Post a Comment