MELACAK AKAR IDEOLOGI PEMIKIRAN AHMAD DAHLAN*

Fajar Riza Ul Haq **

Abdul Munir Mulkhan dalam beberapa kajiannya tentang geneologi intelektualitas Ahmad Dahlan mencatat adanya korelasi ideologis dalam beberapa pemikiran pendiri gerakan Muhammadiyah ini dengan pemikiran Ibn Taimiyah. Pokok-pokok pandangan Ibn Taimiyah yang dinilai mempunyai pengaruh besar terhadap dinamika gerakan pembaharuan di dunia Islam, dan Ahmad Dahlan pada khususnya ialah:
1. Satu–satunya kunci untuk memahami Islam adalah al Quran dan Sunnah Rasul.
2. Ijtihad sebagai upaya memahami Islam dari sumber primer (al Quran dan sunnah) merupakan proses tidak pernah selesai.
3. Ummat Islam tidak harus dipimpin oleh hanya seorang khalifah.
4. Usaha yang dilakukan oleh manusia dengan mempergunakan kemampuan akal dan kecerdasan berpikirnya semata–mata untuk menemukan dan mencapai kebenaran mutlak, adalah suatu usaha yang mustahil.
5. Untuk memperoleh pemahaman yang tepat terhadap al Quran dan sunnah, perlu mempergunakan pendekatan dan contoh yang dilakukan oleh golongan salaf yang merupakan generasi pertama ummat Islam.[1]

Pasca kebangkitan simbolik Ibn Taimiyah, bermunculan sarjana-sarjana Muslim yang konsisten memperjuangkan ketinggalan dunia Islam dari dunia Barat. Gerakan reformasi Islam dalam dunia Arab modern dimulai dan disemai oleh para pemikir-pemikir Muslim rasionalis semenjak Rifa'at Tahtawi dan al-Tunisi. Puncaknya dalam gerakan pembaharuan Muhammad 'Abduh. Dan `Abduh adalah cikal-bakal gerakan reformis yang ada sekarang ini. Hanya, kecenderungan dikotomis untuk menjadi "kiri" atau "kanan" dalam madzhab 'Abduh semakin intens. Kelompok kiri penerus 'Abduh semakin lama semakin kiri (menjadi sekular), dan kelompok kanan juga terus semakin kanan, atau memutuskan diri sama sekali dari kerangka ajaran sang imam, yaitu menjadi fundamentalis.

Gerakan reformistik adalah proses evolusi madrasah 'Abduh yang beraliran kiri; pada mulanya adalah 'Abduh, kemudian Qasim Amin, kemudian 'Ali 'Abd al-Raziq, kemudian Muhammad Imarah dan terakhir Hassan Hanafi. Dinamika tantangan mendorong konstruksi-konstruksi pemikirannya semakin kiri, sehingga semakin jauh dari kerangka berpikir awal sang Imam. Kasusnya sama dengan kelompok kanan, semakin kemari semakin menjadi radikal (perhatikan mata-rantainya: dari 'Abduh, kemudian Rasyid Ridla, kemudian Hassan al-Banna, dan terakhir Sayyid Quthb).[2] Di kawasan Asia sendiri bermunculan tokoh–tokoh Islam yang memiliki latar belakang dan corak pemikiran yang beragam, seperti Syah Waliyullah, Sir Ahmad Khan, Syed Ameer Ali, Muhammad Iqbal, Muhammad Ali Jinnah (India dan Pakistan) serta KH. Ahmad Dahlan, KH. Ahmad Syurkati dan KH. Hasyim Asy `ari di Indonesia.

Sebelum mendirikan Muhammadiyah, Kyai Dahlan bergabung terlebih dahulu dengan Jamiat Khair, gerakan pembaharu pertama di Indonesia. Melalui organisasi ini Dahlan berkenalan Ahmad Syurkati yang sudah lebih dulu mengenal gagasan pembaharuan Islam serta memiliki akses terhadap publikasi gagasan-gagasan pembaruan Islam di Timur Tengah. Inilah yang melatar belakangi ketertarikan Dahlan bergabung dengan Jamiat Khair.[3] Bersamaan dengan itu, Dahlan ikut bergabung dalam pergerakan Budi Utomo. Kedua organisasi inilah yang mengilhaminya untuk membangun organisasi Islam berwawasan modern.

Dapat kita cermati, bahwa Dahlan merupakan orang yang terbuka, respek, toleran, moderat dan serba ingin tahu. Rickes menggambarkan kepribadian Dahlan tersebut sebagai berikut:
Dahlan was a kind of Indonesia of the Calvinist ethic, an energetic, militant, intelligent man some forty year of age, obviously with some Arab blood and stricly orthodox but with a trace of torelance”.[4]

Wawasan keberagamaan Dahlan mengedapankan sikap inklusivitas, pluralitas dan relativitas dalam memandang sebuah pemahaman kebenaran. Kepribadian Dahlan ini sangat mewarnai corak penampilan Muhammadiyah pada fase–fase awal.

Mengingat kedudukan sentral pemikiran Kyai dalam gerak perkembangan Muhammadiyah maka menjadi sangat penting untuk memahami pokok–pokok pikiran pemikiran Kyai Dahlan seperti yang terdapat dalam karyanya. Amin Abdullah (2001) menyatakan bahwa Kyai Dahlan memiliki tipikal yang berbeda dengan para pembaharu lain yang banyak meninggalkan karya tulis. Kyai Dahlan merupakan tipe pembaharu a man of action dan bukan a man of tought. Beliau menafsirkan Islam sebagai realitas yang dinamis dan hidup. Tafsir sosial Islam yang dilakukan Dahlan menyuarakan kepentingan pemihakan kepada konstruksi-konstruksi sosial yang marjinal, terjajah, dan tertindas oleh sebuah sistem otoritas/struktur sosial yang opresif.

Maka tidak mengejutkan bila dalam pidato terakhir bulan Desember 1922, sebelum meninggal dunia, Dahlan menyatakan bahwa problem utama mengapa umat Islam lemah dan sulit bekerjasama ialah karena setiap orang, pemimpin dan kelompok, merasa paling benar sendiri, dan menganggap segala yang datang dari orang lain, apalagi yang memusuhi, selalu salah, buruk dan jahat. Pesan pidato Kyai Dahlan tersebut diabadikan Charles Kurzman (2002) di bawah judul “The Unity of Human Life”.[5]

Menurut Munir Mulkhan, kesatuan kemanusiaan di atas merupakan dasar berbagai gagasan KH. Dahlan tentang sikap kritis terhadap kebenaran yang selama ini diyakini pemeluk agama dan pemimpin agama. Begitu pula pemikiran tentang pentingnya sikap terbuka dan kesediaan untuk belajar kepada orang lain, walaupun kepada orang yang berbeda agama. Tampak jelas bahwa bagi KH. Dahlan Islam merupakan ajaran untuk pencapaian kesejahteraan dan perdamaian seluruh umat manusia.

Untuk itu, gerakan pembaharuan Muhammadiyah bertujuan melawan otoritas-otoritas (tiran) kolonial/neo-kolonial yang jutru melakukan tindakan-tindakan yang bertentangan bahkan mengancam hakekat manusia itu sendiri. Disinilah, Muhammadiyah ikut andil bagian dalam mengusung nasionalisme dengan berbasis pada identitas Islam.

Bila dilihat secara komparatif, epistemologi Kyai Dahlan terbangun dari dua aksioma, yaitu aksioma dasar dan aksioma operasional.[6] Al Quran dan Sunnah Rasul merupakan aksioma dasar yang dijadikan acuan dalam melakukan domestifikasi Islam dalam ranah historis empirik. Nalar yang berbasis kepada logika, kritisisme dan berdimensi praksis menjadi pilar utama dalam operasionalisasi aksioma dasar diatas. Struktur epistemologi ini menyiratkan bahwa kepastian (qath`iah) menjadi dasar utama epistemologi sebagaimana ditekankan asy Syatibi.[7]

Dalam falsafah ajaran Kyai Dahlan[8] dan pokok-pokok pikiran yang dipubliksikan oleh Hoofbestuur Taman Pustaka, Kyai hanya menyebut akal suci sebagai metode dalam melaksanakan ajaran agama. Sumber komplemanter untuk memahami agama terdiri dari hadits, ijma dan qiyas sebagaimana tercantum dalam Verslaag Moehammadijah di Hindia Timoer tahun IX Januari-Desember 1922.[9] Inovasi untuk memasukkan ilmu–ilmu filosofis rasional, baik yang bersifat sosial-humaniora sciences maupun natural sciences, dalam kurikulum pendidikan Muhammadiyah telah mengecualikan gerakan ini dari tesis Robert N. Bellah (2000), generalisasi Arkoun (1994) serta analisis Amin Abdullah (1996) yang mensinyalir telah hilangnya tradisi filosofis rasionalistik dalam tradisi dunia Muslim pasca masa kodifikasi atau sejak abad pertengahan-skolastik.

Kepiawaian Kyai dalam ilmu falaq (astronomi) dengan memakai pendekatan hisa`b, kisah surat al Ma`un serta pendirian berbagai institusi sosial menjadi fakta otentik yang monumental pada masa itu. Proyek nalar modern yang dicanangkan Arkoun sudah menjadi komitmen sosial Kyai Dahlan untuk memancangkan semangat rasionalitas dan kritisisme sebagai aksioma operasional epistemologi Muhammadiyah.

Dominasi dan hegemoni nalar Bayani selama ini terhadap peradaban (Arab) Islam yang menjadi tesis al Jabiri melahirkan varian tersendiri bagi Muhammadiyah. Seperti diakui Syamsul Anwar[10] dan Hamim Ilyas[11], bahwa sejak awal Muhammadiyah memang telah mempraktekkan pendekatan bayani yang di konprontasikan dengan realitas empirik. Sehingga yang terjadi adalah dialektika dinamis antara teks dan konteks, dimensi normativitas dan historisitas. Menurut penulis, eksistensi nalar Bayani dalam Muhammadiyah pada masa ini relatif berada pada relasi sinergis–kritis dengan nalar Burhani (akal suci) dan nalar Irfani (hati suci). Dalam kerangka teori al Jabiri, Muhammadiyah pada masa Islam (sejati) Kyai Dahlan ini berada dalam tahapan al tadakhul al takwini; fase subalternasi genetis atau dalam istilah Alfian, the formative years.[12]

Namun dalam perkembangan fase Muhammadiyah, pendekatan bayani/teks mengeras secara dominan. Fenomena ini dapat dirujuk pada kentalnya dominasi teks dalam semangat ijtiha`diah Muhammadiyah yang secara eksplisit terkodifikasi dalam Pokok–pokok Manhaj Majlis Tarjih. Katagorisasi ijtihad bayani, ijtiha^d qiyasi dan ijtihad istishlahy dalam konteks ini hanyalah klasifikasi intensitas dan eksplisitas otoritas teks terhadap nalar. Skema nalar syafi`iah ini menempatkan nalar manusia dalam struktur subordinatif–dominatif terhadap wahyu. Karena deduksi analogi harus bertitik tolak pada prinsip–prinsip yang diakui oleh al Quran dan Sunnah.[13] Pada dasarnya, wilayah ijtihadiah Muhammadiyah hanya terbentang sebatas garis demarkasi otoritas teks. Pada proses ini terjadi transformasi wilayah non-teks menjadi otoritas wilayah teks.[14]

Pendekatan teks (nalar bayani) yang sangat dominan dalam Muhammadiyah pasca Kyai Dahlan dengan basis nalar qiyasi (qiyas bayani) telah mentahbiskan lahirnya “Nalar Islam Muhammadiyah” yang mengalami reifikasi. Nalar ini dibentuk dan menyatu dalam struktur memori kebudayaan Muhammadiyah secara tidak sadar. Langkah–langkah kodifikasi yang dilakukan pada fase kepemimpinan 1923–1985 telah memunculkan dominasi qiyas bayani (nalar qiyasi). Dominasi ini mengartikulasikan kepemimpinan elite syariah formalistik dalam gerakan Muhammadiyah pasca Kyai Dahlan. Maka gerakan pemikiran di Muhammadiyah lebih menampakan background fiqhiyyah–nya dibanding dimensi gerakan pembaharuan sosial yang dinamis. Dengan demikian, metodologi hermeneutik sosial yang diwariskan Kyai Dahlan tidak saja tidak mendapat ruang apresiasi bahkan pada akhirnya harus tersingkir dari epistemologi penalaran sosial keagamaan di Muhammadiyah.

Ketersingkiran paradigma hermeneutik sosial dari konstruksi tafsir sosial Muhammadiyah telah menimbulkan akibat yang fatal bagi landasan identitas (politik) Muhammadiyah, yaitu kebudayaan. Nampaknya, kebudayaan dipahami tidak memiliki garis relasional dengan cita-cita sosial serta kepentingan pemihakan Muhammadiyah. Justru kebudayaan merupakan medan bagi proses perebutan pemaknaan. Oleh karena itu, artikulasi gerakan Muhammadiyah akan selalu dibingkai dalam kerangka kebudayaan yang bermuatan politis; keberpihakan pada kelompok-kelompok sosial yang ditundukan/dilemahkan oleh sistem maupun oleh konstruksi-konstruksi sosial dominan.

* Tulisan sebagai pengantar Materi 1 (akar historis-ideologis pemikiran Ahmad Dahlan) pada DAM DPD IMM Jawa Tengah, 24 September 2003. Sumber tulisan diambil dari skripsi penulis, Nalar Islam Muhammadiyah: Perspektif Kritik Nalar Muhammad Abid Al Jabiri dan Mohamed Arkoun, Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta (UMS), 2002.
** Ketua Kader DPD IMM Jawa Tengah periode 2002-2004, pasca Muktamar IMM 2003 di Bali terpilih sebagai Ketua Kader DPP IMM periode 2003-2005; sehari-hari bergiat di PSB-PS UMS

[1] Lih. Abdul Munir Mulkhan, 1990, Warisan Intelektual KH. Ahmad Dahlan dan Amal Usaha, Yogyakarta: Percetakan Persatuan, hlm. 37-38.
[2] Lih. Luthfi Assyaukanie, Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer dalam Jurnal Paramadina, 2/4/2000
[3] Alwi Shihab, 1998, Membendung Arus: Respon Gerakan Muhammadiyah Terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia, terj. Ali Ihsan Fauzi, Bandung: Mizan, hlm. 112; Muhammad Hisyam, Cought Between Three Fires: Javanese Penghulu Under Dutch Colonialism Administration 1882–1942, Jakarta: INIS, 2001, hlm. 167
[4] Hisyam, 2001, hlm. 174
[5] Lih. Mulkhan, dalam Asykuri dkk. Purifikasi dan Reproduksi Budaya di Pantai Utara Jawa, Surakarta: PSB-PS UMS, 2003, hlm. xix
[6] Mulkhan, 1990, hlm. 101
[7] Wael B. Hallaq, 2000, Sejarah Teori Hukum Islam, terj. , Jakarta: Rajawali Pers. hlm. 243
[8] Untuk lebih detail lih. KHR. Hadjid, 1996, Ajaran K. H. Ahmad Dahlan dengan 17 Kelompok Ayat–ayat al Quran, PWM Jawa Tengah.
[9] Catatan kaki dalam MT. Arifin, 1987, Gagasan Pembaharuan Muhammadiyah, Jakarta: Bumi Aksara, .hlm. 109
[10] Lih. Muhammad Azhar dan Hamim Ilyas (ed.), 2000, Pengembagan Pemikiran Keislaman Muhammadiyah: Purifikasi dan Dinamisasi, Yogyakarta: LPPI UMY, hlm. 19
[11] Zakiyuddin dan M. Jinan, 2002, Agama dan Pluralitas Budaya Lokal, Surakarta: PSB-PS Universitas Muhammadiyah Surakarta
[12] Lih. Alfian, 1989, The Muhammadiyah Political Behavior of a Moslem Modernits Organization Under Dutch Colonialism, Yogyakarta : Gadjah Mada University Press hlm. 135
[13] Lih. Noel J. Coulson`s, 1983, Hukum Islam dalam persfektif Sejarah, Jakarta: P3M
[14] Nasr Hamid Abu Zaed,, 1997, Imam Syafi` : Moderatisme, Ekletisisme, Arabisme, terj. Khoiron Nahdliyyin, Yogyakarta: LkiS. hlm. 6